امامت، اصل حکومت

در اندیشه استاد مطهری، مدل مطلوب حکومت «امامت» است. درعین‌حال شأن امامت قابل فروکاستن به ریاست عامه نیست. امامت در نزد وی تالیِ مقام نبوت است (مطهری، م.آ. ج4، 1389: 748). او برای پیامبر سه شأن قائل است: دریافت و ابلاغ وحی، قضاوت و ریاست عامه به معنای ریاست و رهبری اجتماع مسلمین، سائس و مدیر اجتماع بودن (مطهری، م.آ، ج4، 1389: 714).

 پیامبر اکرم(ص) به حکم نبوت، مقام زعامت سیاسی را هم داراست، و این مسئله را نمی‌توان به شورا و یا رأی مردم تقلیل داد. مطهری هر سه شأن پیامبر یعنی تبیین دین (غیر از دریافت وحی)، قضاوت و حکومت را برای امامت نیز قائل است. سه شأن امامت در بیان مطهری عبارت‌اند از: مرجعیت دینی، ولایت معنوی و رهبری سیاسی و اجتماعی (مطهری، م.آ. ج4، 1389: 721).

«مسئله ولایت در شیعه به معنى حجّت زمان است که «وَلَوْ لَا الْحُجَّةُ لَساخَتِ الْارْضُ بِاهْلِها»؛ یعنى هیچ‌وقت نبوده و نخواهد بود که زمین از یک انسان کامل خالى باشد؛ امام داراى چنین روح کلى است. ما در زیارت مى گوییم: «اشْهَدُ انَّکَ تَشْهَدُ مَقامى وَتَسْمَعُ کَلامى وَتَرُدُّ سَلامى»؛ من گواهى مى دهم که تو الآن وجود مرا در اینجا حس و ادراک مى کنى، این‌ها را هیچ‌کس براى هیچ مقامى قائل نیست. اهل تسنن (غیر از وهابی‌ها) فقط براى پیغمبر اکرم قائل هستند و براى غیر پیغمبر براى احدى در دنیا چنین علوّ روحى و احاطه روحى قائل نیستند. این مطلب جزء اصول مذهب ما شیعیان است» (مطهری، م.آ، ج4، 1389: 719).

با چنین نگاه پرعظمتی به مقام امامت و ولایت و تلقی صلاحیت امامان در تبیین دین در حد عصمت و در تداوم نبوت است، که ایشان تصریح می‌کنند: «همین‌طور که با وجود پیغمبر سخنى از حکومت غیر مطرح نیست، با وجود امام در سطحى که شیعه معرفى مى کند نیز سخن از حکومت غیر مطرح نیست. سخن از حکومت به آن معنا که امروز مطرح است، زمانی تجلی می‌یابد که ما فرض کنیم امامى در دنیا وجود نداشته باشد یا مثل زمان ما امام غائب باشد، والّا با وجود و حضور امام در سطحى که شیعه مى گوید تکلیف مسئله حکومت خودبه‌خود روشن شده است» (مطهری، م.آ، ج4، 1389: 748).

آن امامتى که شیعه به آن اعتقاد دارد، اهل تسنن اصلاً به آن معتقد نیست. آنچه اهل تسنن به نام امامت معتقدند، یک شأن دنیایى امامت است که یکى از شئون آن است؛ اهل تسنن مى گویند امامت یعنى حکومت، و امام یعنى همان حاکم میان مسلمین، فردى از افراد مسلمین که باید او را براى حکومت انتخاب کنند. آن‌ها بیش از حکومت بالا نرفتند. ولى امامت در شیعه مسئله اى است تالى تِلْوِ نبوت و بلکه از بعضى از درجاتِ نبوت بالاتر است یعنى انبیاى اولوالعزم آن‌هایی هستند که امام هم مى باشند. خیلى از انبیا اصلاً امام نبوده اند. انبیاى اولوالعزم در آخر کار به امامت رسیده اند (مطهری، م.آ. ج4، 1389: 780).

وقتى در شیعه جایگاه امامت، درست نظیر نبوت آن هم والاترین درجات نبوت است، پس همان‌طور که تا پیغمبر هست صحبتِ این نیست که چه کسى حاکم باشد؛ زیرا او یک جنبه فوق بشرى دارد، تا امام هست نیز صحبت کس دیگرى براى حکومت مطرح نیست، وقتى او نیست (حالا یا اصلاً بگوییم موجود نیست و یا بگوییم مثل عصر ما غایب است) آنگاه صحبت حکومت به میان مى آید که حاکم کیست (مطهری، م.آ. ج4، 1389: 781).

 مردم، اصل اجتماع مدنی

حکومت امام معصوم به رأی و خواست مردم و شورا مربوط نیست؛ چون برگزیدة الهی هستند، اما برای دوره غیبت امام معصوم، حکم اجتماع مدنی یعنی حاکمیت ملی صادق است. استاد مطهری سه گونه اجتماع را از هم بازشناخته است: نخست اجتماع غریزى (مانند اجتماع زنبور عسل و موریانه که همه حدود، حقوق و مقررات از جانب طبیعت معین شده و امکان سرپیچى نیست)، دوم اجتماع خانوادگی «طبیعى- قراردادى» و سوم اجتماع قراردادى (مانند اجتماع مدنى انسان‌ها که کمتر جنبه طبیعى و غریزى دارد) (مطهری، 1389، م.آ.ج 19: 26). یگانه قانون طبیعى در اجتماع مدنى، قانون آزادى- مساوات است. تمام مقررات اجتماعى باید بر اساس دو اصل آزادى و مساوات تنظیم شود نه چیز دیگر (مطهری، 1389، م.آ، ج19: 260)؛ استدلال استاد مطهری چنین است:

1. حقوق طبیعى از آنجا پیدا شده که طبیعت هدف دارد و با توجه به هدف، استعدادهایى در وجود موجودات نهاده و استحقاق‌هایى به آن‌ها داده است.

2. انسان از آن جهت که انسان است، از یک سلسله حقوق خاص که «حقوق انسانى» نامیده مى شود برخوردار است و حیوانات از این نوع حقوق برخوردار نمى باشند.

3. راه تشخیص حقوق طبیعى و کیفیت آن‌ها مراجعه به خلقت و آفرینش است. هر استعداد طبیعى یک سند طبیعى است براى یک حق طبیعى.

4. افراد انسان از لحاظ اجتماع مدنى همه داراى حقوق طبیعى مساوى و مشابهى مى باشند و تفاوت آن‌ها در حقوق اکتسابى است که بستگى دارد به کار و انجام‌وظیفه و شرکت در مسابقه انجام تکالیف.

5. علت اینکه افراد بشر در اجتماع مدنى داراى حقوق طبیعى مساوى و متشابهى هستند این است که مطالعه در احوال طبیعت انسان‌ها روشن مى کند که افراد انسان- برخلاف حیوانات اجتماعى از قبیل زنبور عسل- هیچ‌کدام طبیعتاً رئیس یا مرئوس، مطیع یا مطاع، فرمانده یا فرمان‌بر، کارگر یا کارفرما، افسر یا سرباز به دنیا نیامده اند. تشکیلات زندگى انسان‌ها طبیعى نیست؛ کارها و پست‌ها و وظیفه‌ها به دست طبیعت تقسیم نشده است (مطهری، 1389، م.آ، ج19: 162-163).

در دیدگاه استاد مطهری، فلسفه اجتماعی اسلام و اعتقاد به خداوند، نفی‌کننده پذیرش حکومت مطلقه افراد است. «حتى در صدر اسلام، ما به مظاهرى از دموکراسى برخورد مى کنیم که در دنیاى امروز هم وجود ندارد، چرا؟ براى اینکه این امر به تکامل بشر وابسته است نه تکامل ابزار تولید» (مطهری، 1389، م.آ، ج15: 758).

«در صدر اسلام، انسان به مظاهرى یعنى جمله هایى در موضوع حریت و آزادى برخورد مى کند که خیال مى کند در قرن هجدهم و انقلاب فرانسه یا در قرن بیستم بوده» (مطهری، 1389، م.آ، ج24: 148). شهید مطهری که حاکمیت ملى را ناشی شدن قوه قانون‌گذارى (در کادر قانون اساسى) و قوه مجریه و قوه قضائیه از ملت می‌داند، معتقد است که مردم ایران توانستند در فرایند انقلاب مشروطه حاکمیت ملى را به دست آورند (مطهری،1389، م.آ، ج24: 324).

الگوی دموکراسی اصولی

با اصل توحید و عدالت‌ بنیاد هرگونه حکومت استبدادی و انگاره‌های توجیه‌کننده آن زده می‌شود. «از نظر فلسفه اجتماعى اسلامى، نه‌تنها نتیجه اعتقاد به خدا پذیرش حکومت مطلقه افراد نیست و حاکم در مقابل مردم مسئولیت دارد، بلکه از نظر این فلسفه، تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسئول مى سازد و افراد را ذى‌حقّ مى کند و استیفاى حقوق را یک وظیفه لازم شرعى معرفى مى کند (مطهری، 1389، م.آ. ج1: 554).

از نظر استاد، نظریه‌های سیاسی استبدادمآبانه با توجیهات دینی در غرب، موجب شد ملازمه‌ای قهری میان حقّ حاکمیّت ملّى از یک طرف، و بى خدایى از طرف دیگر به وجود آید (مطهری، 1389، م.آ. ج1: 553-554). یکى از ریشه‌های گرایش به مادی‌گری در نظر استاد شهید «نارسایى مفاهیم کلیسایى از نظر حقوق سیاسى بوده است. ارباب کلیسا و همچنین برخى فیلسوفان اروپایى، نوعى پیوند تصنعى میان اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حقوق سیاسى و تثبیت حکومت‌های استبدادى از طرف دیگر برقرار کردند؛ طبعاً نوعى ارتباط مثبت میان دموکراسى و حکومت مردم بر مردم و بى خدایى فرض شد.

چنین فرض شد که یا باید خدا را بپذیریم و حق حکومت را از طرف او تفویض شده به افراد معینى که هیچ نوع امتیاز روشنى ندارند، تلقى کنیم و یا خدا را نفى کنیم تا بتوانیم خود را ذی‌حق بدانیم» (مطهری، 1389، م.آ. ج16: 442). «از نظر روان‌شناسى مذهبى، یکى از موجبات عقب‌گرد مذهبى این است که اولیاء مذهب میان مذهب و یک نیاز طبیعى تضاد برقرار کنند، مخصوصاً هنگامى که آن نیاز در سطح افکار عمومى ظاهر شود.

درست در مرحله اى که استبدادها و اختناق‌ها در اروپا به اوج خود رسیده بود و مردم تشنه این اندیشه بودند که حق حاکمیت از آن مردم است، [از طرف ] کلیسا یا طرفداران کلیسا و یا با اتکا به افکار کلیسا این فکر عرضه شد که مردم در زمینه حکومت فقط تکلیف و وظیفه دارند، نه حق. همین کافى بود که تشنگان آزادى، دموکراسى و حکومت را بر ضد کلیسا، بلکه بر ضد دین و خدا به طور کلى برانگیزد. این طرز تفکر، هم در غرب و هم در شرق ریشه اى بسیار قدیمى دارد» (مطهری، 1389، م.آ. ج16: 442).

ایمان و اعتقاد به ذات احدیت- که جهان را به «حق» و به «عدل» برپا ساخته است- به‌جای اینکه زیربنا و پشتوانه اندیشه حقوق ذاتى و فطرى تلقى شود، ضد و مناقض آن شناخته شد و بالطبع حق حاکمیت ملى مساوى با بى‌خدایى شد. از نظر اسلام، درست امر برعکس آن اندیشه است. در نهج‌البلاغه به حقوق واقعى توده مردم و موقع شایسته و ممتاز آن‌ها در برابر حکمران و اینکه مقام واقعى حکمران امانت‌داری و نگهبانى حقوق مردم است، سخت توجه شده است (مطهری، 1389، م.آ. ج16: 448).

در منطق این کتاب شریف، امام و حکمران، امین و پاسبان حقوق مردم و مسئول در برابر آن‌هاست؛ از این دو (حکمران و مردم) اگر بناست یکى براى دیگرى باشد، این حکمران است که براى توده محکوم است نه توده محکوم براى حکمران. به مردم از آن جهت کلمه «رعیت» اطلاق شده است که حکمران عهده دار حفظ و نگهبانى جان، مال و حقوق و آزادی‌هاى آن‌هاست (مطهری، 1389، م.آ. ج16: 449).

حضرت امیرالمؤمنین(ع) در گیرودار صفّین با مردم سخن گفت: «حقّ تعالى با حکومت من بر شما براى من حقّى بر شما قرار داده است و شما را همان اندازه حقّ بر عهده من است که مرا بر عهده شماست. حقّ همواره دو طرفى است؛ کسى را بر دیگرى حقّى نیست مگر اینکه آن دیگرى را هم بر او حقّى است؛ و اگر کسى باشد که بر دیگران حقّ دارد و دیگران بر او حقّى ندارند، او تنها خداست و آفریدگانش را چنین مزیّتى نیست؛ زیرا او بر بندگانش توانایى و قدرت دارد و قضاى گوناگون او جز بر عدالت جارى نمى گردد. یعنى حقّ، متبادل است؛ هر کس از آن بهره مند شد، مسئولیتی در مقابل خواهد داشت» (خطبه 207، نقل در مطهری، 1389، م.آ. ج1: 554-555).

استاد مطهری حکومت حضرت امیرالمؤمنین(ع) را با مختصات فوق و برابری و قانون مداری به‌عنوان یک الگوی دموکراسی بازشناخته است. او ذیل بحثی با عنوان «دموکراسی علی(ع)» می‌نویسد که «امیرالمؤمنین علی(ع) با خوارج در منتهى  درجه آزادى و دموکراسى رفتار کرد. او خلیفه است و آن‌ها رعیتش؛ هرگونه اعمال سیاستى برایش مقدور بود اما او زندانشان نکرد و شلاقشان نزد و حتى سهمیه آنان را از بیت‌المال قطع نکرد، به آن‌ها نیز همچون سایر افراد مى نگریست.

این مطلب در تاریخ زندگى على عجیب نیست اما چیزى است که در دنیا کمتر نمونه دارد. آن‌ها در همه‌جا در اظهار عقیده آزاد بودند و حضرت خودش و اصحابش با عقیده آزاد با آنان روبه‌رو مى شدند و صحبت مى کردند، طرفین استدلال مى کردند، استدلال یکدیگر را جواب مى گفتند. شاید این مقدار آزادى در دنیا بى سابقه باشد که حکومتى با مخالفین خود تا این درجه با دموکراسى رفتار کرده باشد» (مطهری، 1389، م.آ، ج16: 311).

بنابراین «از نظر اسلام، مفاهیم دینى همیشه مساوى آزادى بوده است، درست برعکس آنچه در غرب جریان داشته، یعنى اینکه مفاهیم دینى مساوى با اختناق اجتماعى بوده است. پرواضح است که چنین روشى، جز گریزاندن افراد از دین و سوق دادن ایشان به‌سوی ماتریالیسم و ضدّیت با مذهب و خدا و هر چه رنگ خدایى دارد، محصولى نخواهد داشت» (مطهری، 1389، م.آ.ج 1: 554).

اساساً در پرتو انسان‌شناسی استاد مطهری، مردم در تعیین سرنوشت سیاسی خود آزاد، مختار، مسئول و در تعیین نوع حکومت و نصب و عزل فرمانروایان خود ذی‌حق‌اند. این نگاه، دامنة مشارکت و رقابت سیاسی را فراگیر و فراتر از مشارکت در ذیل یک نظام سیاسی می‌داند. انسان خلیفه خدا در زمین، صاحب نعمت‌های زمین و دارای شخصیت مستقل و آزادی است که همچنین از کرامت و شرافت ذاتی و وجدان اخلاقی برخوردار است، انسان باید درباره خود، خود تصمیم بگیرد و سرنوشت نهایی خویش را تعیین نماید.

با اصل اجتماع مدنی که در تناسب با مؤلفه‌های مذکور است، حق مردم برای تعیین حکومت و حاکمان خود اثبات می‌شود «اعتراف حکومت به حقوق واقعى مردم و احتراز از هر نوع عملى که مشعر بر نفى حق حاکمیت آن‌ها باشد، از شرایط اولیه جلب رضا و اطمینان آنان است» (مطهری، 1389، م.آ. ج16: 441).

 دموکراسی اصولی؛ روایتی از مردم‌سالاری دینی

اصول مذکور بنیادهای دموکراسی، در اندیشه استاد مطهری و توضیح‌دهنده آن هستند، اصول الهی و انسانی که حکومت «مردم بر مردم» را برای دوره غیبت معصوم تئوریزه می‌کنند. ازآنجاکه استدلال‌های استاد شهید، از متن مکتب اسلام است، الگوی دموکراسی او روایتی از مردم‌سالاری دینی است. درعین‌حال اشارات زیر وجوه دینی الگوی او و تفاوت دیدگاه استاد را با الگوهای دموکراسی غربی نمایان‌تر می‌سازد؛ نکاتی که ارزش تفصیل و بحث بیشتری نیز دارند:

 آزادی انسانی

مبنای دموکراسی اصولی، آزادی انسانی است: «دموکراسى در مفهوم غربى با دموکراسى در مفهوم اسلامى تفاوتى دارد. دموکراسى در مفهوم غربى در حدود آزادی‌ها و رهایی‌هاى حیوانى خلاصه مى شود. دموکراسى غربى همان است که ما نتیجه اش را امروز در پیشروترین کشورهاى دموکراسى غرب مثلاً انگلستان و فرانسه مى بینیم. در ورقه اى که از زبان فرانسه ترجمه کرده بودند دیدم چند گروه اعتراض کرده بودند که این بر ضد دموکراسى و آزادى است که همجنس بازى در کشورى مانند ایران جرم شناخته شود.

 ما مى خواهیم دموکراسى را بر اساس آزادی‌هاى انسانى بنا نهیم نه بر اساس رهایى حیوانیت؛ و امکان ندارد انسانیت انسان آزاد باشد درحالی‌که حیوانیت او رهاست؛ یعنى [در رابطه ] انسانیت و حیوانیت، یا باید حیوانیت تابع و مطیع انسانیت باشد و یا انسانیت انسان مقهور و ذلیل و برده حیوانیتش باشد»(مطهری،1389، م.آ، ج24: 217-218)؛ بنابراین «آزادى و دموکراسى بر اساس آنچه که تکامل انسانى انسان ایجاب مى کند حق انسان «بماهو» انسان است، حقِ ناشى از استعدادهاى انسانى انسان است نه حق ناشى از میل و تمایل افراد» (مطهری، 1389، م.آ، ج24: 348).

 آزادی معنوی

تکامل انسانی از نظر استاد مطهری، فرا رفتن از دموکراسی به مفهوم قرن هجدهمی است که انسان و حقوق انسان را در مسائل مربوط به معیشت، خوراک، مسکن، پوشاک و آزادى در انتخاب راه زندگی مادى خلاصه می‌کند. تکامل انسانی در وارستگى از غریزه و از تبعیت از محیط طبیعى و اجتماعى و با وابستگى به عقیده، ایمان و آرمان حیاتى و اجتماعى است و این والاترین خواسته انسان است و انسان در این زمینه هم حقوق و وظایفى دارد، مکتب و عقیده و ایمان و وابستگى به یک ایده هم جزء حقوق انسان است (مطهری، 1389، م.آ، ج24: 324). در دیدگاه استاد شهید، آزادی اجتماعی و آزادی معنوی به یکدیگر وابسته هستند و مخصوصاً آزادى اجتماعى به آزادى معنوى وابسته است (مطهری، 1389، م.آ.ج 23: 447).

از همین منظر استاد، به بحث ولایت فقیه در نظام جدید اسلامی می‌پردازد. از نظر او ولایت فقیه برایند آزادی‌های متعالی و هم آزادی مکتب‌هاست و تعلق به مکتب‌های فکری و یا حاکمیت یک مکتب فکری منافاتی با دموکراسی ندارد: «هیچ‌وقت اصول دموکراسى ایجاب نمى کند که هیچ مکتبى بر یک جامعه حاکم نباشد. احزاب معمولاً خود را وابسته به یک ایدئولوژى معین مى دانند و افتخار هم مى کنند ولى این را هرگز بر ضد اصول دموکراسى نمى شمارند که اگر بناست در کشور ما دموکراسى باشد من چرا قبلاً خودم را به یک مکتب متعهد و ملتزم کرده ام و چرا مى خواهم اصول آن مکتب و اصول از پیش‌ساخته و اصولى را که قبلاً به‌وسیله یک فیلسوف یا فیلسوفانى یا در این جمهورى اسلامى به‌وسیله وحى وجود داشته [در جامعه پیاده کنم و] هیچ‌وقت کسى این‌طور فکر نمى کند که این بر خلاف حق حاکمیت ملى است» (مطهری، 1389، م.آ، ج24: 332).

 «مسئله ولایت فقیه هم از همین قبیل است. مسئله ولایت فقیه این نیست که فقیه خودش در رأس دولت قرار مى گیرد، خودش مى خواهد عملاً حکومت کند و مجرى باشد. نقش فقیه در یک کشور اسلامى که ملتزم و متعهد به اسلام است و اسلام را به‌عنوان یک ایدئولوژى پذیرفته است نقش یک ایدئولوگ  است، نه نقش یک حاکم. وقتى که مردم آن ایدئولوژى را پذیرفته اند، قهراً براى ایدئولوگ هم نقشى قائل هستند؛ یعنى اوست که نظارت مى کند بر اینکه این ایدئولوژى درست اجرا مى شود یا نه، آیا این شخص که مى خواهد رئیس دولت بشود و به‌عنوان مجرى قانون در کادر اصول این ایدئولوژى حرکت کند صلاحیت چنین کارى را از نظر آن ایدئولوژى دارد یا ندارد؟

ولایت فقیه ولایت ایدئولوژیک است و اساساً خود فقیه را مردم انتخاب مى کنند. این خودش عین دموکراسى است. اگر ولایت فقیه یک امر انتصابى مى بود، مثلاً هر فقیهى به‌وسیله فقیه قبل از خودش به‌طور خاص تعیین شده بود، ممکن بود بگوییم که این بر خلاف اصول دموکراسى و نظیر سلطنت موروثى است. ولى، فقیه را بر خلاف سلطان و شاه خود مردم انتخاب مى کنند، رهبر را خود مردم انتخاب کردند و خود مردم انتخاب مى کنند، مرجع را خود مردم به‌عنوان یک صاحب‌نظر در این مکتب انتخاب مى کنند و بنابراین، این چه منافاتى دارد با اصول دموکراسى» (مطهری، 1389، م.آ، ج24: 333).

«متمم قانون اساسى [دوره مشروطه] در کمال صراحت مى گوید هر قانونى که بر ضد قوانین اسلام باشد قانونیت نخواهد داشت و مجلس حق وضع چنین قانونى را ندارد، یا اصل دوم متمم قانون اساسى پنج نفر از فقهاى طراز اول را به‌عنوان ناظر بر این قوانین [معرفى مى کند] که بر خلاف اصول و ضوابط اسلامى نباشد.

 این‌ها در قانون اساسى و متمم قانون اساسى آمد؛ هیچ‌وقت کسانى که انقلاب مشروطیت را بپا کردند این‌ها را بر ضد دموکراسى و روح مشروطیت و حتى جعل قانون و تقنین ندانستند؛ زیرا قوانین را در کادر اصول کلى اسلامى وضع مى کردند و عمده در مسئله دموکراسى همین است که در مرحله اجرا این مردم خودشان باید باشند که مجرى قانون باشند، حال یا مجرى قانونى که خود وضع کرده اند و یا مجرى قانونى که به‌وسیله وحى الهى وضع شده است» (مطهری، 1389، م،آ. ج24: 331-332).

«ملت ایران هرگز حق حاکمیت ملى را منافى با قبول اسلام به‌عنوان یک مکتب و یک قانون اصلى و اساسى که قوانین مملکت باید با رعایت موازین آن صورت گیرد ندانست، تصور مردم امروز از ولایت فقیه این نبوده که فقها حکومت کنند و دولت را به دست گیرند، بلکه در طول اعصار تصور مردم از ولایت فقیه این بوده است که به‌موجب اینکه مردم مسلمان‌اند و وابسته به مکتب اسلام‌اند، صلاحیت هر حاکمى از نظر اینکه قابلیت مجرى بودن قوانین ملى اسلامى را داشته باشد، باید مورد تأیید و تصویب فقیه قرار گیرد.

لهذا امام در فرمان خود به نخست‌وزیر دولت موقت مى نویسد: به‌موجب حق شرعى و به‌موجب رأى اعتمادى که از طرف اکثریت قاطع ملت نسبت به من ابراز شده است، من رئیس دولت تعیین مى کنم. حق شرعى امام از وابستگى قاطع مردم به اسلام به‌عنوان یک مکتب و یک ایدئولوژى ناشى مى شود که او یک مقام صلاحیت‌دار است که مى تواند قابلیت شخصى را از این جهت تشخیص دهد و در حقیقت حق شرعى و ولایت شرعى یعنى مُهر ایدئولوژى مردم که او رهبر آن مردم است و حق عرفى همان حق حاکمیت ملى مردم است که آن‌ها باید فرد مورد تأیید را انتخاب کنند» (مطهری، 1389، م.آ، ج24: 325).

«براى اکثریت قاطع ملت ایران ایمان و اعتقاد راسخ به اصول اسلام و بی‌چون‌وچرا دانستن اصول اسلامى نه گناه است و نه عیب. آنچه مى تواند گناه و عیب باشد این است که به اقلیت بى اعتقاد اجازه چون‌وچرا ندهد، آنچه بر خلاف اصول دموکراسى است ممانعت از چون‌وچرای دیگران و اظهار عقیده و از تفکر، دیوار آهنین کشیدن به دور کشور و حق اظهارنظر ندادن به متفکران و اندیشه‌مندان است» (مطهری، 1389، م.آ، ج24: 326)؛ بنابراین در الگوی دموکراسی اصولی، مکاتبِ فکری آزادند، اما حق توطئه و التقاط مکتبی ندارند: «یک حزب مادام که از روى صداقت در مسیر عقیده خودش حرکت مى کند، از نظر اسلام قابل قبول است.

هر فردى، هر گروهى، هر حزبى مادام که از روى صداقت در مسیر فکر خود حرکت کند در جامعه اسلامى پذیرفته است، یعنى جامعه اسلامى با او مبارزه مى کند ولى مبارزه فرهنگى و فکرى نه مبارزه نظامى (مطهری، 1389، م.آ، ج24: 192).

 آزادی مکتبی

انقلاب اسلامی از منظر استاد مطهری، تداوم هم‌زمان انقلاب صدرِ اسلام و انقلاب مشروطه است. در واقع انقلاب اسلامی، پیوند دادن انقلاب مشروطه با انقلاب صدر اسلام است، این به معنای جستجوی آزادی‌ها و حاکمیت ملی و دیگر آرمان‌های انسانی از متن اسلام و به‌طور کلی جستجوی استقلال مکتبی است: «انقلاب صدر اسلام که یک انقلاب اسلامى و مذهبى بود در همان حال که انقلاب معنوى بود، انقلاب سیاسى بود، در همان حال که انقلاب معنوى و سیاسى بود، انقلاب مادى و اقتصادى هم بود؛ یعنى حریت، آزادگى، عدالت، نبودن تبعیض‌هاى اجتماعى و شکاف‌هاى طبقاتى در متن تعلیمات اسلامى است» (مطهری، 1389، م.آ، ج24: 148).

 «آیا در کلمه «اسلامى» و در متن اسلام حرّیت و آزادى هست یا نه؟ آیا در متن اسلام حاکمیت ملى، حکومت مردم بر مردم هست یا نه؟ آیا در متن اسلام مردم حق دارند با انتخاب و با آراء خود نماینده خویش را انتخاب کنند یا نه؟ وقتى مى گوییم جمهورى اسلامى، کلمه «اسلامى» در محتواى خودش همه این‌ها را دارد، اما همین‌قدر که بگوییم «جمهورى دموکراتیک اسلامى» معنایش این است که ما چشم به دنیاى غرب داریم. [رهبر ما مى گوید] من نمى خواهم که ملتم چشم به دنیاى غرب داشته باشد و الگو از غرب بگیرد» (مطهری، 1389، م.آ، ج24: 217-218).

«در خود اسلام آزادى فردى و حقوق فردى و دموکراسى که یک اصل اجتماعى مبتنى بر آزادى فرد و حقوق فرد است، وجود دارد»، در «جمهورى دموکراتیک اسلامى» اضافه کلمه «دموکراتیک» یک حشو زائد است. ممکن است در آینده وقتى که مردم در دولت جمهورى اسلامى آزادی‌ها و دموکراسی‌هایى را خواهند دید، بعضى پیش خودشان این‌طور تفسیر کنند که آزادی‌ها و دموکراسی‌هایى که وجود دارد نه به دلیل اسلامى بودن این جمهورى، بلکه به دلیل دموکراتیک بودن آن است، ما مى خواهیم بگوییم این‌طور نیست، «چون که صد آمد نود هم پیش ماست». «جمهورى اسلامى» که گفتیم، آزادى و حقوق فرد و دموکراسى هم در بطن آن هست» (مطهری، 1389، م.آ، ج24: 344).

جدول شماره (1). مقایسه الگوی دموکراسی اصولی و مردم‌سالاری دینی دوره جمهوری اسلامی

مردم‌سالاری دینی دوره جمهوری اسلامی	دموکراسی اصولی	الگوهای دموکراسی   محورهای سنجش
دموکراسی‌ای که ضمن رعایت و دخالت دادن حقوق و مشروعیت الهی، مشارکت مؤثر مردم را در تعیین سرنوشت سیاسی خود صورت‌بندی می‌کند	حاکمیت ملی برآمده از اصولِ ارزشیِ اسلامی، شیعی، اجتماعی و انسانی	تعریف دموکراسی
اصلی	بعد از الگوی ایدئولوژیک دکتر شریعتی و الگوهای فقه‌محور قرار دارد	جایگاه الگو در متن جریان
امام خمینی و آیت‌الله خامنه‌ای	آیت‌الله مطهری	برجسته‌ترین نمایندگان و نظریه‌پردازان
مؤمن و انقلابی	دارای استعدادهای برتری که منشأ آزادی‌های متعالی در او می‌شود	انسان
فقهی	معرفت‌اندیشانه و مبناشناختی	شیوه نگرش به دموکراسی
الهی- مردمی	مردمی	منشأ مشروعیت
دوگانه	تک‌وجهی	مشروعیت سیاسی
فعالانه با حضور مؤثر در همه انتخابات و دیگر صحنه‌های سیاسی هم به‌عنوان تکلیف شرعی و هم حق قانونی	فعالانه، برایند اصول انسانی	چگونگی مشارکت شهروندان
اولویت قواعد ضد استبدادی اسلام، وظیفه‌شناسی، بصیرتِ عوام و خواص، دشمن‌شناسی و قانون‌گرایی	شناخت ظرفیت‌های متعالی انسانی	زمینه‌ها و پیش‌فرض‌های برپایی دموکراسی
دینی	جامعه اسلامی در دوره غیبت	شاخص‌ترین وصف جامعه پذیرنده الگو
سازوکارهای درونی و مکتبی مثل تقوا و سازوکارهای نظارت قانونی	شیوه‌ها و شکل‌ها بر اساس تجربه بشری و اقتضائات زمانه	سازوکار‌های کنترل و نظارت بر قدرت
رضایت مردمی در طول رضایت الهی	اعتراف حکومت به حقوق واقعی مردم و احتراز از هر عمل نفی‌کننده حاکمیت مردم که همین مبنای رضایت عمومی است	رضایت عمومی
جامعه مدنی که بستر آزادی‌ها و رقابت‌های سیاسی است در حوزه درون گفتمانی است، در حوزه برون گفتمانی که شامل جریان‌های سیاسی لیبرالیستی و سوسیالیستی بشود، پذیرفته نیست	آزادی مکاتب فکری گوناگون	جامعه مدنی
رقابت سیاسی به خاطر تصویر فضای درون گفتمانی اسلام‌گرایان به صحنه رقابت، و در همان محدوده مقبول است	رقابت سیاسی برایند آزادی‌هاست، چگونگی آن مثل خود شکل حکومت با مردم و تجربه بشری و اقتضای زمانه است	رقابت سیاسی
قانون‌گرایی، احترام به قانون و سازوکارهای قانونی	با احترام به آزادی‌ها	سریان عناصر دموکراتیک
موافق	ضد نظام شاهنشاهی	موافق نظم سیاسی مستقر یا ضد آن
موافق	موافق	موافق نظم گفتمانی یا منتقد و چالش گر
اندیشیده	اندیشیده	دموکراسی مطمح‌نظرورزی قابل اعتنا

نتیجه‌گیری

دموکراسی اصولی، برایند منطق گفتاری جریان اسلام‌گرایی معرفت‌اندیش است. این الگو با محوریت اندیشه‌های استاد مطهری، مبتنی بر اصول الهی، شیعی، انسانی و اجتماعی بوده و حکومت «مردم بر مردم» را برای دوره غیبت معصوم -هم به‌عنوان حق و هم به‌عنوان تکلیف- تئوریزه می‌کند، الگویی که به خاطر توجه به نیازهای متعالی انسانی، آزادی معنوی و مکتبی، روایتی از مردم‌سالاری دینی است.

درعین‌حال در این الگو آنچه که از حیث اسلامیت بیشترین عطف توجه را دارد، جریان قوانین اسلامی (از تصویب قوانین تا اجرای آن) است، بقیه امور از انتخاب حاکمان تا انتخاب نوع حکومت، و تا اجرا به مردم واگذار شده است؛ به‌عبارت‌ دیگر، مشروعیت در الگوی دموکراسی اصولی، بیشتر به «مشروعیت مردمی» پهلو می‌زند و رسالت دینی حکومت مردمی، جریان بخشیدن به قوانین الهی است.

به نظر می‌رسد مردم‌سالاری دینی مستقر در دوره جمهوری اسلامی، از این منظر به الگوی دکتر شریعتی نزدیک‌تر است تا الگوی استاد مطهری، به خاطر اینکه بحث رهبری، رکن سازنده الگوی دموکراسی متعهدانه (سرپرست سادات و خرمشاد، 1393: 48) است، همچنین در الگوی استاد مطهری، حیث انتخابی و سیاسی ولایت فقیه برای تصدی رهبری پررنگ‌‌تر است، حال‌آنکه در روایت مردم‌سالاری دینی جمهوری اسلامی، حیث انتصابی و شرعی ولایت فقیه به‌عنوان یک امتیاز الهی برجسته‌تر است.

درعین‌حال الگوی معرفت‌اندیش هم که برآیند مبانی گفتار اسلام‌گرایی بوده و حکایت‌گر انسجام درونی گفتار تحول‌خواه بر پایه اسلام و مردم است، از جمله در فروریختن نظم سلطانی و تأسیس نظام جدید، پشتوانه نظری انقلابیون بوده و به کار آمد.

در این نگاه دموکراسی «ارزش» و نه صرفاً «روش» است، چون اصولِ ارزشی اسلامی، شیعی، اجتماعی و انسانی صرفاً پشتوانه آن نیست، بلکه همان را نتیجه می‌دهد: توحید، اقتضای آزادی دارد، عدالت که اصل مقیاس و سیاست‌گذار است، حاکمیت مردم را که اصل اجتماع مدنی است، می‌طلبد و مشروعیت الهی نیز مختص دوره معصوم است تا در دوره غیبت امام معصوم، تنها شیوه عادلانه حکومت همان شیوه حکومت مردم بر مردم با بهره‌گیری از تجربه بشر در شکل حکومت و حکومت‌داری باشد، البته قانون و جان‌مایه محتوایی باید اسلامی باشد، ولایت فقیه به‌عنوان ایدئولوگِ مکتب الهی مورد پذیرش مردم، پاسدارِ هر دو بعد این روایت است: هم حاکمیت مردم بر مردم و هم جریان قوانین الهی.

مراجع

منابع

– تاجیک، محمدرضا. (1390). پساسیاست، نظریه و روش، تهران: نی.

– جهانبخش، فروغ. (1383). اسلام، دموکراسی و نوگرایی دینی در ایران، ترجمه جلیل پروین، تهران: گام نو.

– حقیقت، صادق. (1385). روش‌شناسی علوم سیاسی، قم: دانشگاه مفید.

– خرمشاد، محمدباقر و سید ابراهیم سرپرست سادات. (1392).«جریان‌شناسی سیاسی به‌مثابه روش»، مطالعات میان‌رشته‌ای در علوم انسانی، دوره پنجم، شماره 2، بهار.

– خرمشاد، محمدباقر و سید ابراهیم سرپرست سادات. (1393).«مسئله ها و الگوهای مردم سالاری دینی»، پژوهش های انقلاب اسلامی، سال سوم، شماره دهم، پاییز.

– خمینی، امام روح‌الله. (1369). صحیفه نور، جلد 4، تهران: سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی.

– خمینی، امام روح‌الله. (1375). صحیفه نور، جلد 6، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

– رنجبر، مقصود. (1383). «مشروعیت از دیدگاه شهید مطهری»، فصل‌نامه پژوهشی دانشگاه امام صادق (ع)، شماره 22، تابستان.

– سرپرست سادات، سید ابراهیم و محمدباقر خرمشاد. (1393). «الگوشناسی مردم‌سالاری دینی در آرای اندیشوران پهلوی دوم»، پژوهش‌های سیاست اسلامی، سال دوم، شماره پنجم، بهار و تابستان.

– مطهری، مرتضی. (1389). نرم‌افزار مجموعه آثار استاد شهید مطهری، در: اولین مجموعه نرم‌افزارهای نور، قم: مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی، مهر.

– منوچهری، عباس و همکاران. (1387). رهیافت و روش در علوم سیاسی، تهران: سمت.

 – Catt, Helena. (1999). Democracy in Practice, Rutledge, U.S.A and Canada.

 – Howarth, David. (2000), Discourse, open University Press.

 – Jorgensen, M. and L. Philips. (2002). Discourse Analysis as Theory and Method, London: Sage Publications.

 – Laclau, E. and Mouffe, C. (1985). Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, London: Verso

نویسنده:

سیدابراهیم سرپرست سادات: دانشگاه علامه طباطبائی

فصلنامه پژوهش های راهبردی سیاست شماره 18

انتهای متن/