چکیده

علوم و ادراکات آدمی‌ یا حقیقی هستند یا اعتباری. ادراکات حقیقی از هستی خارجی حکایت می‌‌کنند که برآیند فعل و انفعالات حاصل میان مادّه خارجی با حواس هستند، امّا ادراکات اعتباری (گرچه منشاء هستی‌شناختی دارند،) از خارج حکایت نمی‌‌کنند، بلکه مقام آنها مقام جعل، آفرینش، قرارداد و فرض است. اعتبار با ظهور علم حضوری در ساحت علم حصولی معنا می‌‌یابد و وجود انسان به تمامیّت می‌‌رسد. در واقع، ادراکات اعتباری یک سلسله افکار میانجی بین طبیعت انسانی و خواصّ و آثار تکوینی هستند. نظریّه ادراکات اعتباری به عنوان ابتکار علاّمه طباطبائی(ره) بر رئالیسم تعاملی مبتنی است، چراکه دریافت ما در تعامل با واقعیّت تصحیح می‌شود و تکامل می‌‌یابد.

همچنین طرح ادراکات اعتباری نتیجه مواجهه علاّمه با مسئله تکثّر است که بر اساس آن، تکثیر ادراکات انسان توضیح می‌‌یابد و به تبع آن، ماهیّت گزاره‌های اخلاقی تبیین می‌‌شود، بدین گونه که استدلال علاّمه برای اعتباری ‌بودن حُسن و قبح و نفوذ احساسات در اعتباریّات، ناخودآگاه به نسبیّت‌گرایی هنجاری منجر می‌‌شود، هرچندکه مطهّری با پذیرش نظریّه اعتباریّات سعی در ثابت ‌نگه ‌داشتن پایه‌های اخلاقی دارد. استاد مطهّری معیار ادراکات اعتباری را وابسته به قوای فعّاله انسان دانسته است که وی را برای رسیدن به کمالات خود برمی‌‌انگیزد تا بتوان در آنها نسبت «باید»، «وجوب» یا «ضرورت» اعتباری را فرض کرد. همچنین عطف ‌توجّه به ادراکات اعتباری، راه گفتگو با دیگر اندیشه‌ها و فرهنگ‌ها را می‌‌گشاید، گرچه جهت‌گیری علاّمه طباطبائی(ره) و استاد مطهّری در مواجهه با تکثّر متفاوت است.

کلیدواژه ها

ادراکات حقیقی و اعتباری؛ معقولات اولی وثانی؛ اعتباریّات قبل‌الإجتماع و بعدالإجتماع؛ مسئله تکثّر؛ نسبیّت‌گرایی اخلاقی

مقدّمه

یکی از موضوع‌های اصلی در انسان‌شناسی، مسئله معرفت انسان است که چالش‌های زیادی در این بحث مطرح هستند؛ از جمله اینکه آیا اساساً انسان توانایی کسب معرفت را دارد؟ اگر انسان توانایی کسب معرفت را دارد، از چه طریق و به چه صورت معرفت برای او حاصل می‌‌شود؟ آیا چیزی با عنوان فطرت وجود دارد؟… صرف نظر از توانایی انسان برای کسب معرفت، پذیرفتن راه‌های گوناگون رسیدن به شناخت با یکی از سه راه عقل، حس، قلب، و نیز اعتراف به کارکرد ویژه آنها در سیر شکل‌گیری ادراکات انسان، یکی از مفاهیمی‌ که همواره انسان را درگیر خود نگاه داشته است، ادراکات اعتباری است؟ (ر.ک؛ مطهّری، 1376، ج 13: 493ـ339).

 این مسئله که اساساً ادراکات اعتباری چگونه شکل می‌‌گیرند و جایگاه آنها در تقسیم‌بندی انحای معقولات چگونه است، بسیار حائز اهمیّت می‌‌باشد. مایه اصلی توجّه به ادراکات اعتباری علاّمه طباطبائی بیشتر معرفت‌شناسانه بوده، گرچه ظرفیّت‌های عمیق این بحث برای فهم عالم مدرن و معاصر و نیز درک ژرف‌تر مناسبات حاکم بر آن نیز غیرقابل انکار است. اگر بتوان با تحلیل فرایند تفکّر در انسان، چگونگی ایجاد ادراکات اعتباری را دریافت، مشاهده می‌شود که ادراکات اعتباری نقش قابل ملاحظه‌ای در زندگی بشر خواهند داشت، چراکه ما با ادراکات اعتباری است که می‌‌توان نظام‌های اخلاقی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی را شکل داد و به آن پایبند بود.

همچنین بسیاری از روابط بین انسان‌ها و رابطه آنها با محیط پیرامونشان در محدوده همین مفاهیم اعتباری قرار می‌‌گیرند؛ زیرا انسان موجودی است که می‌‌تواند خود و جهان را به صورت‌های متفاوت درک کند و رفتارهای گوناگون از خود بروز دهد. متفکّری که فقط در پی فهم ادراکات حقیقی است، تنها بر اساس داشته‌های فرهنگی خویش می‌‌اندیشد و هنوز تکثّر برایش اهمیّت پیدا نکرده است. لذا شناخت دقیق اعتباریّات به عنوان یکی از مهم‌ترین و چالش‌برانگیزترین مباحث معاصر در فلسفه اسلامی‌، از اهمیّت ویژه‌ای برخوردار است.

1ـ جایگاه تاریخی و منطقی

علم حصولی به دو قسمت حقیقی و اعتباری تقسیم می‌‌شود و مقصود ما از حقیقی، صورت علمیّه‌ای است که از خارج گرفته می‌‌شود و مراد ما از اعتباری، خلاف آن است. برای توضیح این مطلب، لازم است شناخت اطلاق‌های چهارگانه اعتباری و حقیقی یادآوری شود:

1ـ حقیقی به ‌معنای نفس واقعیّت خارجی؛ مانند تحقّق عینی وجود که اصیل است و در مقابل آن، اعتباری معنایی است مانند ماهیّت که تحقّق عینی و اصالت در خارج ندارد، بلکه عارض وجود است.

2ـ حقیقی به‌ معنای ماهیّت موجود با وجود مستقلّ و منحاز؛ مانند ماهیّات جوهری که موجودیّت مستقل و منحاز دارند و اعتباری به معنای ماهیّتی است که موجودیّت مستقل و منحاز ندارد؛ مثل مقوله اضافه که آن را اعتباری گویند؛ یعنی وجود آن خارج از طرفین اضافه نیست.

3ـ حقیقی، یعنی آنچه در مرحله وجود خارجی، آثار بر آن مترتّب می‌‌شود و در مرحله وجود ذهنی چنین نیست؛ مانند همه ماهیّات حقیقی و اعتباری؛ یعنی آنچه از خارج مأخوذ نمی‌‌شود، ولی عقل به‌ ناچار در خارج برای آن وجود اعتبار می‌‌کند؛ مانند مفهوم عدم که در خارج موجود نیست.

4ـ حقیقی، یعنی آنچه عقل نظری ناچار است که به تحقّق آن اذغان نماید. مانند انسان و مالکیّت آن نسبت به قوای خویش و نظیر آن. درمقابل، اعتباری، یعنی آنچه را که عقل عملی برای نیازمندی انسان در معیشت اجتماعی می‌‌سازد؛ مانند عناوین رئیس و مرئوس بودن، مالکیّت، زوجیّت و … که عقل عملی در سطح زندگی اجتماعی برای آنها وجود فرض می‌‌نماید و بر این موجودات اعتباری، آثار مربوطه‌ای را ترتیب می‌‌نماید (ر.ک؛ همان: 458ـ445).

مقصود ما در این مقام از حقیقی و اعتباری، همان معنای سوم از معانی چهارگانه فوق است. می‌‌توان گفت که آشنایی حکمای اسلامی‌ با بحث اعتباریّات در قالب یکی از دو مسئله زیر صورت گرفته است: 1ـ معقولات ثانیه که همان اعتباریّات بالمعنی الأعم است و به دو قِسم فلسفی و منطقی تقسیم می‌‌شود. اینجا اعتباری در مقابل اصیل است که در بحث اصالت و اعتباریّت وجود یا ماهیّت مورد بررسی قرار می‌‌گیرد و استاد مطهّری نیز به ‌پیروی از حکمای گذشته چنین بحثی را ذیل مسئله پیدایش کثرت در ادراکات مورد بحث قرار می‌‌دهد (ر.ک؛ طباطبائی، 1380: مقاله پنجم).

 2ـ ابتکار استاد مطهّری در سایه علاّمه طباطبائی، پرداختن به اندیشه‌های پنداری و ابزاری (مفاهیم اخلاقی و ارزشی) است که با عنوان مستقلّ اعتباریّات بالمعنی الأخص در فلسفه اخلاق به آن می‌‌پردازد و برای این دسته از مفاهیم باب تازه‌ای می‌‌گشاید (ر.ک؛ مطهّری، 1383، ج ۶: 413 ـ 401). امّهات و ارکان چنین تفکّری در زمینه ادراکات اعتباری یا اندیشه‌های ارزشی و انشایی، در مواضع مختلفی از آثار این دو اندیشمند مورد بحث قرار گرفته است: یکی از آن مواضع، کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم (همان، مقاله ششم) است که صبغه‌ای کاملاً فلسفی دارد و از سویی، ملهم از بحث اصولیین در این باب است و تا حدودی نیز ناظر به نظریّه برخی متفکّران مغرب‌زمین همچون مارکس می‌‌باشد (ر.ک؛ مطهّری، 1376، ج 13: 892 ـ890).

 آثاری که از استاد مطهّری به طرح این مسئله در حوزه فلسفه اخلاق پرداخته است، کتاب فلسفه اخلاق و مقاله «جاودانگی اصول اخلاقی» در کتاب نقدی بر مارکسیسم است که در آنها اشکالات پنجگانه‌ای را بررسی کرده است (ر.ک؛ همان: 740ـ705). همچنین اثر دیگری که به طرح این مسئله در حوزه فلسفه اخلاق پرداخته، تفسیر المیزان علاّمه طباطبائی(ره) است که گرچه نگاهی تفسیری به موضوع دارد، امّا با طرح آرای معتزله و اشاعره در این باب، صبغه کلامی ‌و بعضاً فلسفی به خود گرفته است (ر.ک؛ طباطبائی، بی‌تا: ج 2، 3 و4).

این نظریّه، استعداد و قابلیّت به‌کارگیری در حوزه دانش‌های گوناگون را دارد، امّا تاکنون بیشتر از دیدگاه روانشناسی فلسفی ادراکات، فلسفه اخلاق و دانش اجتماعی مورد توجّه قرار گرفته است. از آن روی که چگونگی پیدایش و تولید اعتبارات را بحث می‌‌کند، روانشناسی فلسفی است، از آن نظر که بحث از حُسن و قبح و نیز بایدها و نبایدها را در بر می‌‌گیرد، با فلسفه اخلاق ارتباط پیدا می‌‌کند و از آن لحاظ که نقش برخی اعتبارات را در تکوّن و تداوم زندگی اجتماعی بازمی‌‌نماید، صبغه جامعه‌شناختی دارد.

 علاّمه طباطبائی(ره) فیلسوفی برخاسته از سنّت‌های فکری ایرانی اسلامی‌ در زمان حاضر است که علاوه بر اشراف و احاطه به این سنّت‌ها و قدرت نفوذ وی در این مسائل و موضوع‌ها، می‌‌توان گفت منش والای او در رویارویی با مسائل جدید در تاریخ تفکّر معاصر ایران نظیر ندارد. به ‌گواهی شهید مطهّری، این ابتکار علاّمه در قالب پرداختن به اندیشه‌ها و مفاهیم اخلاقی و ارزشی، با عنوان اعتباریّات بالمعنی الأخص در فلسفه اخلاق، در سابقه فکری اندیشمندان مسلمان تازگی دارد و از رابطه ادراکات اعتباری با ادراکات حقیقی، وجود یا نبود رابطه منطقی و تولیدی بین آنها و … سخن می‌‌گوید.

همچنین با تکیه بر ادراکات اعتباری می‌‌توان به بازخوانی فلسفه پرداخت، چون این امر با فلسفه سینوی مقابله می‌‌کند (ر.ک؛ مطهّری، 1383، ج ۶: 380). در ادامه، ابتدا شکل مختصری از ادراکات در انسان، سپس معرّفی انواع معقولات و در پایان نیز مسئله ادراکات اعتباری با تأکید بر جنبه معرفت‌شناختی آن مورد بررسی قرار می‌‌گیرد.

2ـ سیر ادراک از حسّی تا اعتباری

2ـ1) انواع ادراک در انسان

در کلّی‌ترین نگرش به ادراکات انسانی، می‌‌توان آن را به چهار مرحله تقسیم کرد:

الف) محسوسات؛ شامل لامسه، ذائقه، شامّه، سامعه و باصره که کار این قوا، ادراک دنیای خارج است.

ب) خیال: در این مرحله از ادراک، صُوَر جزئی که از طریق تماس حواس با دنیای خارج ایجاد شده است، ضبط و نگهداری می‌‌شود.

ج) وهم: در این مرحله، صُوَری که در قوّه خیال ضبط شده است، در ارتباط با هم اندازه‌گیری، طبقه‌بندی و تقسیم‌بندی می‌‌شود. در قوای متوهّمه دو کار اساسی انجام می‌‌شود که ابتدا صُوَر محسوس طبقه‌بندی، و آنگاه رابطه بین صُوَر معقول و محسوس برقرار می‌‌شود. د) عقل: در این مرحله، پیچیده‌ترین مسئله، یعنی ساخت مفاهیم کلّی از مفاهیم جزئی اتّفاق می‌‌افتد (ر.ک؛ همان: 359ـ 350).

2ـ2) فرایند احساس تا عقل

پرداختن به این مسئله که کیفیّت سیر ذهن از حسّیّات تا معقولات چگونه است، بسیار حائز اهمیّت می‌باشد و نتایج علمی ‌فراوانی در پی خواهد داشت. متفکّران و اندیشمندان اسلامی ‌نیز سهم بسزایی در شکل‌گیری، تدوین و تکامل این مباحث داشته‌اند. اساس تمام ادراکات بشر، اوّلاً از درک بی‌واسطه و حضوری «خود» و ثانیاً حاصل ارتباط این «خود» با دنیای خارج است. بی‌تردید حواسّ انسان پایه تمام ادراکات در انسان است و معقولات در انسان، ریشه در حواسّ انسانی دارند؛ به عبارتی آنچه ما از دنیای خارج درک می‌‌کنیم، به وسیله حواس است و تأثیرها و نتایج این ادراک حسّی در فرایند بسیار پیچیده و نظام‌مند ذهن انسان ضبط، طبقه‌بندی و تحلیل می‌‌شود و مفاهیم کلّی، یعنی همان «معقولات» پدید می‌‌آیند.

 حکمای اسلامی‌در باب کیفیّت حصول علم و معرفت، غالباً از نظریّه ارسطو پیروی کرده‌اند. از سویی، اینان اعتراف می‌کنند که نفس کودکی انسان در حال قوّه و استعداد محض است و لوح بی‌نقشی است که فقط استعداد پذیرفتن نقوش را دارد و بالفعل واجد هیچ معلوم و معقولی نیست و از سوی دیگر، ادراکات جزئی را مقدّم بر ادراکات کلّی عقلی می‌‌شمارند (ر.ک؛ همان: 248).

همان‌گونه که گذشت، «حس» مایه تفکّر انسان است و علم که به عبارت دقیق، «حضور مجرّد است نزد مجرّد»، ریشه در حواس دارد، امّا باید توجّه داشت، اینکه حواس شالوده تفکّر در انسان است، بدین معنی نیست که حواس را تنها راه معرفتی انسان بشماریم، بلکه باید بین این دو تفاوت قائل شد. درک انسان درجات و مراحلی دارد که ابتدایی‌ترین آن، ادراک محسوسات و بر‌ترین آن ادراک معقولات ثانی فلسفی، منطقی و اعتباریّات است.

2ـ2ـ1) معقولات

معقولات یا همان مفاهیم کلّی به دو دسته عمده تقسیم می‌‌شوند: الف) معقولات محسوس که در رابطه با محسوسات هستند؛ یعنی مجموعه ادراکات کلّی عقلی که با مقایسه عقل به دست می‌‌آیند و حکایت از نحوه وجود اشیاء می‌‌کنند. به این قِسم، «معقولات اولی» گفته می‌‌شود. ب) معقولات غیرمحسوس که همان معانی کلّی در عقل انسان هستند و قطعاً از سنخ معقولات اوّلیّه و صُوَر اعیان یا انعکاس اعیان اشیاء در ذهن نیستند. به این قِسم، «معقولات ثانیّه» گفته می‌‌شود. در این مرحله، ذهن پس از دریافت صُوَر حسّی، با یک نوع فعّالیّت خاص و با یک ترتیب ویژه، این مفاهیم را از آن صُوَر محسوسه انتزاع می‌‌کند (ر.ک؛ مطهّری، 1383، ج ۶: 248).

2ـ2ـ2) وجه تمایز معقولات اولی و معقولات ثانی

یکی از تمایزهای بین معقولات اولی و ثانی این است که معقولات اولی مسبوق به یکی از حواس هستند، ولی معقولات ثانیّه مسبوق به حس نیستند، چون معقولات اولی کلّیّاتی هستند که صورت مستقیم اشیاء در ذهن می‌باشند و ذهن از راه حواس، آن صورت‌ها را از خارج گرفته است و به عبارت دیگر، در ازای هر معقول اولی، یک صورت جزئی حسّی (یا خیالی) وجود دارد، برخلاف معقولات ثانیّه که صُوَر اشیاء خارج، در ذهن نیستند … مثلاً علّیّت (معقول ثانی فلسفی) یا کلّیّت (معقول ثانی منطقی) که به وسیله حواس از خارج به ذهن نیامده‌اند، چون وجود محسوس خارجی ندارند (ر.ک؛ ابراهیمیان، 1378: 122).

2ـ2ـ3) معقولات ثانی

معقولات ثانیه نیز به دو دسته تقسیم می‌‌شوند:

الف) معقول ثانی فلسفی: ذهن انسان پس از گرفتن، حفظ، طبقه‌بندی و کلّی‌سازی اطّلاعات و پس از تحلیل آنها، با توجّه به دنیای خارج، پی به روابطی بین عناصر خارجی می‌‌برد و قوانین و الگوهایی ذهنی را کشف و ابداع می‌‌کند که محلّ صدق این الگوها و قوانین کلّی، همان دنیای خارج است، امّا خود این مفاهیم ساخته ذهن‌ هستند و وجود عینی در خارج ندارند.

به این دسته از معقولات، معقولات ثانی فلسفی گفته می‌‌شود که نه از قبیل معقولات اوّلیّه و صورت‌های امور عالم خارج هستند که مستقیماً از راه حواس وارد ذهن شده باشند و نه ازجمله معقولات ثانی منطقی که صرفاً حالات ذهنی باشند و هیچ حکایتی از خارج در آنها نباشد، بلکه معقولات ثانی فلسفی، ادراکاتی هستند که در عین اینکه از خارج گرفته نشده‌اند، از خارج نیز حکایت می‌کنند… و ظرف صدق آنها، خارج است؛ یعنی بر اشیای خارجی حمل می‌‌شود. ب) معقول ثانی منطقی: در این دسته از ادراکات، ذهن پس از ساخت مفاهیم کلّی از صُوَر محسوسات جزئی (معقولات اولی)، بر اساس تحلیل و بررسی بین همین مفاهیم کلّی ذهنی، مفاهیمی‌خلق می‌‌کند که کاملاً ذهنی هستند. بنابراین، عروض و اتّصاف معقولات ثانی منطقی (هردو)، ذهنی است. به این دسته از ادراکات معقول، «انتزاعیّات» نیز گفته می‌‌شود.

2ـ2ـ4) وجه اشتراک و افتراق معقولات ثانی فلسفی و منطقی

وجه اشتراک این دو ادراک معقول، در این است که هیچ کدام مستقیماً از خارج گرفته نشده‌اند، بلکه با نوعی تحلیل ذهنی به وجود آمده‌اند. وجه افتراق این دو در این ‌است که معقول ثانی منطقی از ملاحظه خصوصیّات و کیفیّات سایر معقولات حاصل می‌‌شود و فقط قابل انطباق بر مفاهیم ذهنی می‌‌باشد، ولی معقولات ثانی فلسفی از تجزیه و تحلیل ذهن درباره وجود خارجی و شئون آن، حاصل شده است و قابل انطباق بر حقایق عینی می‌‌باشند (ر.ک؛ همان: 123). بنابراین، ذهن انسان در مرحله معقولات، دو گونه کارکرد اساسی انجام می‌‌دهد: الف) ایجاد یک ادراک جدید حاصل از بررسی بین معقولات اولی و دنیای خارج. ب) ایجاد یک ادراک جدید حاصل از تحلیل بین خود مفاهیم ذهنی که حاصل آن تنها بر مفاهیم ذهنی قابل حمل است.

2ـ3) ادراکات اعتباری

ذهن انسان غیر از این دو کارکرد کلّی و اساسی، کارکرد ویژه‌ای نیز به نام «ادراکات اعتباری» پیدا می‌‌کند. به نظر می‌‌آید ادراکات اعتباری، شکل پیشرفته‌ای از تحلیل است که با توجّه به تمام ‌حالات و کارکردهای ذهنی، بین سه ضلع مثلّث (معقولات ثانی، دنیای خارج و نیز طبع و نیاز انسانی) پدید می‌‌آید. ذهن در این حالت، دست به ایجاد قانون‌هایی می‌‌زند که از این نظر، شکل پیشرفته‌ای از تحلیل است. در این شکل از ادراکات، کارکرد ذهن شبیه حالت‌هایی است که در مرتبه معقولات فلسفی دارد.

تعبیر «ادراک» در ادراکات اعتباری به معنای تصدیق است، نه به معنای تصوّرات اعتباری، و معنای اعتبار نیز نوعی جابه‌جا کردن مفاهیم است؛ یعنی تصوّرات اوّلیه هر امری نزد انسان، حقیقی است و اعتبار در انسان یعنی جابه‌جا کردن اسناد حدّ موجودی به موجود دیگر که حکما با اختلاف ‌نظر، آن را شأن قوّه متخیّله می‌‌دانستند، چرا که کار قوّه متخیّله از نظر امثال شیخ اشراق هم ادراک است و هم تصرّف در مدرکات، درحالی‌که اکثر حکمای مشّاء معتقدند که کار قوّه متخیّله از سنخ ادراک نیست، بلکه صرف تصرّف است. نظر علاّمه طباطبائی(ره) در این باب آن است که قوّه متخیّله ضمناً می‌‌تواند ادراک هم بکند.

 او در این بحث با اخذ مفهوم اِسناد در تعریف اعتباری، تلویحاً نشان می‌‌دهد که ادراکات اعتباری باید از جنس تصدیقات مجازی باشند، نه از جنس تصوّرات، و اگرچه وهمی‌ و دروغی هستند، امّا دروغ‌های مؤثّری هستند که آثاری بر آنها مترتّب می‌‌شود، چرا که هر تصدیق اعتباری بر تصوّرات حقیقی مبتنی است. از این رو، چنین قضایایی محتوای ادراکی دارند. استاد مطهّری در تبیین این نظر معتقد است که انسان هیچ تصوّری را نمی‌‌تواند از پیش بسازد و هر تصوّری حتماً باید نسخه‌ای در نفس‌الأمر داشته باشد؛ خواه این نفس‌الأمر، جهان خارجی باشد و یا جهان درونی؛ به عبارتی، خاصیّت علم، حکایت‌ کردن و عین کاشفیّت است و باید از چیزی حکایت کند.

 در عین ‌حال، وی بر آن است که تصدیقات اعتباری از تصدیقات حقیقی نتیجه نمی‌‌شوند، چراکه بین این دو از هیچ یک از دو طرف، از نظر منطق مادّی، ارتباط تولیدی وجود ندارد؛ یعنی جنس و مادّه قضایای حقیقی در مقدّمات به گونه‌ای است که به قضیّه ارزشی و اعتباری منجر نمی‌‌شود (ر.ک؛ سروش، 1358: 350ـ345).

2ـ3ـ1) تعبیرهای گوناگون «اعتبار»

برای کلمه «اعتبار» اصطلاحات متفاوت وجود دارد. گاهی مفهوم اعتباری مقابل مفهوم حقیقت به‌ معنای معقولات اوّل است که بنا بر این تعریف، تمام ‌معقولات ثانی منطقی و فلسفی، اعتباری قلمداد می‌‌شوند. بنا بر یکی از معانی که برخی برای مفهوم کلمه اعتباری متصوّر شده‌اند، به سه دسته از مفاهیم، اعتباری گفته می‌‌شود که عبارتند از: الف) مفاهیمی ‌که عین واقعیّت خارجی هستند.

 ب) مفاهیمی ‌که عین لاواقعیّت هستند. ج) مفاهیمی ‌که واقعیّت ذهنی دارند، ولی واقعیّت خارجی ندارند. برخی نیز مفهوم اعتباری را در بحث اصالت وجود و ماهیّت طرح می‌‌کنند و دسته‌ای دیگر، کلمه اعتباری را به مفاهیمی ‌از قبیل حقوق و اخلاق اختصاص می‌‌دهند (ر.ک؛ همان: 138ـ137). در اینجا «اعتبار» را از دیدگاه منطق در یک تقسیم‌بندی بین معقولات با دو ویژگی «عروض» و «اتّصاف»، «ذهنی» یا «خارجی»، مورد ارزیابی قرار می‌‌دهیم و معقولات طبق این دو ویژگی، به سه قِسم تقسیم کرده‌ایم و اعتباریّات را در رتبه سوم قرار دادیم.

بر این اساس، مفاهیمی‌ که در طرف محمول یا موضوع قضایای اخلاقی و حقوقی قرار می‌‌گیرند، از قبیل معقولات اولی نیستند که مابه‌ازای خارجی و عینی داشته باشند و از این روی، به یک معنی اعتباری نامیده می‌‌شوند، ولی اعتباری و قراردادی بودن آنها به این معنا نیست که به کلّی بی‌ارتباط با حقایق خارجی و بیگانه از واقعیّت‌های عینی باشند.

 مفادّ اصلی قضایای اخلاقی و حقوقی، بیان رابطه علّی است که بین کار و هدف اخلاقی یا حقوقی وجود دارد و همان‌گونه که بین علّت و معلول، «ضرورت بالقیاس» وجود دارد و فرض ضرورت معلول، مستلزم فرض ضرورت علّت است، بین افعال اختیاری انسان (که موضوع اخلاق است) و نتایجی که بر آن مترتّب می‌‌شود، همین رابطه «ضرورت بالقیاس» مطرح است؛ یعنی نتایج افعال اختیاری، معلول‌های فعل اختیاری است و فعل اختیاری نسبت به آنها ضرورت بالقیاس دارد و «باید» و «نبایدهای» اخلاقی تعبیرهایی از همین رابطه ضرورت بالقیاس هستند.

این رابطه علّیّت گاهی در خارج و بین دو شیء عینی و خارجی می‌‌باشد، مثل آتش و حرارت که در فرض وجود آتش، وجود حرارت ضرورت بالقیاس دارد که به آن معقول ثانی فلسفی می‌‌گوییم. گاهی نیز ممکن است رابطه علّیّت بین یک فعل و نتیجه‌اش باشد که به این قِسم، اعتباریّات می‌‌گوییم (ر.ک؛ همان). به هر حال، شکل کارکردها بین معقول ثانی فلسفی و اعتباریّات شبیه هم هستند و به‌ نظر می‌‌رسد که این شباهت، اهمیّت التزام به برخی مفاهیم اعتباری را روشن کند.

2ـ3ـ2) منشاء به وجود آمدن مفاهیم اعتباری

تردیدی نیست که عوامل طبیعی و شرائط ادامه حیات، همیشه و همه جا یکسان نیست. این اختلاف و تفاوت شرائط ادامه حیات قهراً موجب اختلاف و تفاوت احتیاج‌های حیاتی موجود زنده می‌‌شود؛ یعنی ادامه حیات در هر محیطی مستلزم مجهّز بودن موجود زنده به وسائل، ابزارها و تجهیزات ویژه‌ای است که احتیاج‌های مخصوص آن محیط را رفع کند. فلاسفه و دانشمندان طبیعی هر دو به این اصل اعتقاد داشته‌اند و آن را «اصل انطباق با محیط» نام نهاده‌اند.

 انسان همانند هر موجود زنده دیگر برای سهولت در ادامه حیات خویش، دست به تغییرهایی در محیط اطراف خود و نیز در وجود خود می‌‌زند، امّا بحث در تغییرهایی است که انسان به صورت ارادی و از روی اختیار و سنجش بر محیط اطراف و به‌ویژه در روابط بین خود و دیگران ایجاد می‌‌کند؛ یعنی اینکه رابطه ادراکات عقلانی و اصل انطباق با محیط چگونه است؟ محیط اطراف انسان تا چه حدّی می‌‌توانند روی ادراکات انسان تأثیرگذار باشند؟ کدام یک از ادراکات انسانی قابلیّت تغییر و انطباق‌پذیری با محیط پیرامون را دارد؟ آیا بدیهیّات انسانی قابلیّت تغییرپذیری را دارند؟ معقولات ثانی منطقی و فلسفی در پیوند با اصل انطباق با محیط، چگونه عمل می‌‌کنند؟ (ر.ک؛ مطهّری، 1383، ج ۶: 377ـ374).

چنان‌که می‌‌دانیم، بدیهیّات هیچ گاه قابل تغییر نیستند؛ زیرا از این حیث برای ما بدیهی به ‌شمار می‌‌آیند که در موضوع‌های آنها قابلیّت تغییر نیست و چنان ثباتی دارند که چیزی نمی‌‌تواند وضعیّت آنها را متغیّر و دگرگون کند و ما به تجربه آن را آموخته‌ایم. همچنین معقولات ثانی فلسفی نیز از این سنخ هستند؛ زیرا آنها از بررسی ویژگی‌های پایدار و اصول کلّی عالم حقیقی و عینی پدید آمده‌اند و ازاین رو، این قِسم از معقولات نیز قابلیّت تغییر ندارند و اصول کلّی هستند که از روابط کلّی و ثابت دنیای خارج گرفته شده‌اند.

معقولات ثانی منطقی نیز به ‌نوبه خود قابلیّت چنین تغییرپذیری را ندارند، چراکه معقولات ثانی منطقی، محصول تجزیه و تحلیل مفاهیم ذهنی در ذهن است و قوانین ذهنی در ذهن نیز تابع برخی اصول ثابت و کلّی هستند که تفکّر را در انسان شکل می‌‌دهند، لذا معقولات ثانی منطقی و فلسفی غیرقابل دگرگونی‌ هستند (ر.ک؛ همان، 1376، ج 13: 704ـ685).

حال این پرسش مطرح است که تغییر‌هایی که در حوزه ادراکات و اندیشه انسانی رخ می‌‌دهد، از چه نوع تغییری است و در کدام یک از انواع ادراکات انسان رخ می‌‌دهد؟ در پاسخ باید گفت که ادراکات به دو گونه است: حقیقی و اعتباری.

 ادراکات اعتباری مولود اصل کوشش برای حیات و تابع اصل انطباق با احتیاج‌ها است و مانند بسیاری دیگر از شئون جسمانی و نفسانی، یک سیر تکاملی را طی می‌‌کند، برخلاف افکار و ادراکات حقیقی که تابع این اصل نیست و یک وضع ثابت، مطلق و یکنواختی دارد، امّا چنان‌چه قبلاً نیز بیان شد، اعتباری بودن در مقابل حقیقت، به ‌معنای کاذب بودن و یا بی‌ارزش بودن نیست، بلکه بر‌عکس، اعتباریّات با توجّه مستقیم به روابط انسان و محیط واقعی اطراف آن در ذهن ایجاد می‌‌شوند؛ یعنی هر یک از مفاهیم اعتباری بر روی حقیقتی استوار است و یک مصداق واقعی و نفس‌الأمری دارد و نسبت به آن مصداق، حقیقی است و عروض آن مفهوم برای ذهن از راه همان مصداق واقعی است، با این تفاوت که آن مصداق جز در ظرف توهّم، مصداق آن مفهوم نیست.

 در حقیقت، این عمل خاصّ ذهنی (اعتبار) یک نوع بسط و گسترش است که ذهن روی عوامل احساسی و دواعی حیاتی در مفاهیم حقیقی ایجاد می‌‌کند و این خود یک نوع فعّالیّت تصرّفی ذهن روی عناصر ادراکی است (ر.ک؛ همان، 1383، ج ۶: 395ـ391).

به ‌طور کلّی، ریشه ایجاد مفاهیم اعتباری، نیازهای انسانی است که با توجّه به آنها در محیط اطراف، دست به خلق و اعتبار مفاهیم جدید می‌‌زند، به‌گونه‌ای که خود را ملتزم به عمل بر طبق آن می‌‌کند؛ زیرا بر طرف ‌شدن نیازهای خود را در پیروی از قراردادهایی می‌‌داند که آن را مطابق رفع نیازش ایجاد کرده است. مختصر اینکه مفاهیمی ‌که از خارج مأخوذ نیستند، طبعاً اموری هستند که ذهن آنها را انتزاع نموده، ولی بدیهی است که ذهن ما آنها را ابتدا بدون استمداد از مفاهیم دیگر نساخته‌، بلکه از مفاهیم دیگر نشأت گرفته است وگرنه برای آنها حکایت از ماورا ممکن نیست، در صورتی‌که می‌‌بینیم امثال مفهوم وجود، عدم و کلّی از ماورای خویش حکایت می‌‌کنند و این جنبه حکایت، خلاف فرض است (ر.ک؛ سلیمانی، 1385: 55ـ33).

انواع مفاهیم اعتباری

از دیدگاه‌های گوناگونی می‌‌توان با مفاهیم اعتباری روبه‌رو شد. اعتبارسازی چون مولود احساسات درونی و مناسب قوای فعّاله آدمی‌ است، از نظر ثبات، تغییر، بقاء و زوال تابع آنها هستند. احساسات درونی خود دو دسته‌اند: احساساتی که لازمه نوعیّت نوع انسان و مقتضای ساختمان طبیعی وجود او هستند، غیرقابل تغییر می‌باشند، برخلاف احساسات شخصی.

 بنابراین، اعتباریّات دو قِسم هستند: ثابت و متغیّر. از سوی دیگر، پاره‌ای احساسات و دواعی در انسان (چه تنها و چه در میان جمع) وجود دارد، امّا پاره‌ای دیگر بدون فرض اجتماع، قابل بروز نیست و در رابطه با غیر، تعیّن می‌‌یابد. از این نظر نیز در یک تقسیم‌بندی دیگر، اعتباریّات دو قِسم می‌باشند: «اعتباریّات‌قبل‌الإجتماع» و «اعتباریّات ‌بعدالإجتماع» (ر.ک؛ همان: 429ـ428).

اعتباریّات قبل‌الإجتماع یا اعتباریّات شخصی

استاد مطهّری به تبع علاّمه طباطبائی(ره) این موارد را از جمله اعتباریّات پیش از اجتماع برمی‌‌شمارد.

وجوب

انسان با ملاحظه طبع و خواسته‌هایش و نیاز به رفع این احتیاج‌ها، دست به تدوین و ایجاد اعتباریّات مختلف می‌‌زند و خود را ملزم به پایبندی به انجام و تبعیّت از این قواعد می‌‌سازد. این وجوب، وجوب در هنگام عمل است و هیچ فعلی از بایدها و نبایدهای اعتباری بی‌نیاز نیست.

حُسن و قُبح (خوبی و بدی)

بی‌تردید ما بسیاری از چیزها را دوست ‌‌داریم و آنها را «خوب» می‌‌دانیم و از بسیاری از چیزها اکراه داریم و آنها را «بد» می‌‌انگاریم. این استناد خوبی و بدی، یک امر کاملاً نسبی و زاییده بلافصل اعتبار وجوب است، چراکه در حقیقت، بسیاری از مسائل، بد یا خوب نیستند و این خوبی و بدی زائیده احساسات و طبع انسانی ماست. لذا حُسن و قُبح افعال، اعتباری است و جزء اوصاف نفس‌الأمری افعال نیست؛ یعنی اوصاف حُسن و قُبح، اعتبار ماست، نه کشفِ ما از اوصافِ افعال. اوصافِ اعتباری تکویناً در عالم خارج وجود ندارند، بلکه انسان این اوصاف را به افعال نسبت می‌‌دهد. اینکه حُسن و قُبح، تابع خواست‌ها و نیازهای انسان است و نه برعکس، به نفی اخلاق مطلق می‌‌انجامد.

انتخاب اَخَفّ و اَسهَل

اگر انسان را در انجام دادن دو کار (یکی با مشقّت و دیگری با سهولت) مختار بدارند، طبعاً گرایش به انجام آن کاری دارد که با سهولت انجام می‌‌پذیرد، چراکه انسان پیوسته می‌‌خواهد با سرمایه کم، سود بسیار برد و با تلاش کمتر، کاری سنگینتر انجام دهد. این گرایش به‌ آسانی و سهولت از طبع انسانی سرچشمه گرفته است و می‌‌توان آن را از جمله اعتباریّات شخصی نام برد.

استخدام و اجتماع

منفعت‌طلبی ویژگی طبیعی و فطری آدمی‌است و هر موجودی به ‌مقتضای میزان توان خود برای بقا و حفظ حیات خویش دست به ترکیبی از توانایی‌های خود و عناصر موجود در محیط اطراف خویش می‌‌زند. انسان نیز از این قاعده مستثنی نیست. ما برای سهولت در ادامه حیات، همواره در پی استخدام و به‌کارگیری عناصر موجود در اطراف حیات زیستی خویش هستیم و سعی داریم به این شکل راه را برای ادامه حیات خویش هموارتر سازیم.

 نتیجه گرایش همگانی استخدام در همه افراد بشر این‌ است‌که زندگی جمعی تشکیل می‌‌شود (اصل اجتماع). انسان با هدایت طبیعت و تکوین، پیوسته سود خود را از همه می‌‌خواهد (اعتبار استخدام) (ر.ک؛ مطهّری، 1376، ج 13: 730ـ726) و برای سود خود، سود همه را می‌‌خواهد (اعتبار اجتماع) و برای سود همه، عدل اجتماعی را می‌‌خواهد (اعتبار حُسن عدالت و قُبح ظلم).

متابعت علم

انسان فطرتاً رئالیست است؛ یعنی ما در صحنه فعّالیّت خود با واقعیّت خارج سروکار داریم، امّا در واقع، آنچه نصیب آدمی‌ است، علم به واقعیّت است، نه خود واقعیّت؛ یعنی معلوم خارجی همیشه در جامه علم به ما رخ می‌‌نماید، چراکه انسان به ‌حسب تکوین، به «علم» اعتبار متابعت می‌‌دهد و در جایی که علم مفقود است و آدمی ‌به امر مورد نظر یقین ندارد، بر حسب اعتبار اَخَفّ و اَسهَل، به ظنّ خود اعتبار می‌‌دهد و ظنّ اطمینانی و متابعت از آن را جایگزین علم می‌‌کند (ر.ک؛ همان، 1383، ج۶: 439ـ430).

مراجع

ابراهیمیان، سیّد حسین. (1378). معرفت‌شناسی از دیدگاه برخی از فلاسفه اسلامی ‌و غربی. چاپ دوم. قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

جوادی، محسن. (1375). مسئله باید و هست. قم: دفتر تبلیغات حوزه علمیّه قم.

ــــــــــــــ . (1382). «توجیه جاودانگی اصول اخلاقی بر مبنای نظریّه اعتباریّات از دیدگاه شهید مطهّری». قبسات. شماره 30 و 31. صص 68ـ53.

ــــــــــــــ . (1374). «جاودانگی اصول اخلاقی و نظریّه اعتباریّات». معرفت. شماره 15. صص 26ـ22.

سروش، عبدالکریم. (1369). «بحث تطبیقی درباره ادراکات اعتباری». تفرّج صنع. تهران: سروش. صص 365ـ343.

ـــــــــــــــــ . (1358). «پژوهشی در ارتباط علم و اخلاق». دانش و ارزش. چاپ دوم. تهران: انتشارات یاران.

سلیمانی، فاطمه. (1385). «جایگاه ادراکات اعتباری در زندگی بشری». حکمت سینوی. شماره 32 و 33. صص 55ـ33.

طباطبائی، سیّد محمّدحسین. (1380). اصول فلسفه و روش رئالیسم. ج 2. مقدّمه و پاورقی به قلم استاد شهید مرتضی مطهّری. چاپ دوازدهم. تهران: انتشارات صدرا.

ــــــــــــــــــــــــــ . (بی‌تا). «رساله‌ای در علم». مجموعه رسائل. ج 2. ترجمه آیت‌الله محمّد محمّدی گیلانی. ص 147ـ123.

ــــــــــــــــــــــــــ . (بی‌تا). المیزان فی تفسیر القرآن. ج 2، 3 و 4. قم: منشورات جماعه المدرّسین فی الحوزه العلمیّه فی القم المقدّسه.

مصلح، علی‌اصغر. (1392). ادراکات اعتباری علاّمه طباطبائی و فلسفه فرهنگ. تهران: روزگار نو.

مطهّری، مرتضی. (1383). مجموعه آثار. ج ۶. چاپ دهم. تهران: انتشارات صدرا.

ــــــــــــــ . (1376). مجموعه آثار. ج 13. چاپ سوم. تهران: صدرا.

ــــــــــــــ . (1371). فلسفه اخلاق. قم: انتشارات صدرا.

یزدانی مقدّم، احمدرضا. (1387). «حرکت جوهری و ادراکات اعتباری با نگاه به اندیشه فلسفی سیاسی علاّمه طباطبائی». مطالعات معرفتی در دانشگاه اسلامی‌. شماره 39. صص 139ـ115.

نویسنده:

علی اصغر جعفری ولنی: دانشگاه شهید مطهری

دو فصلنامه اندیشه علامه طباطبایی شماره 2

ادامه دارد…