٢-١- گفتار (کلام، سخن، لوگوس) چونان مقوم گشودگی و جهان مندیِ دازاین

پیش تر اشاره کردیم که مقصود و هدف هیدگر در کتاب وجود و زمان تحقیق در باب وجود و معنای آن است؛ اما به عقیده وی، طرح و تنظیم روشن و شفاف پرسش از معنای وجود اقتضا می کند که پیشاپیش به توضیحی درباره موجودی از حیث وجودش ره  یافته باشیم که پُرسنده درباره وجود است؛ یعنی انسان که هیدگر از آن به دازاین46تعبیر می کند (هیدگر، 1386: 4-73).47ازاین رو «هستی شناسی بنیادین باید قلمرو جستار خود را تحلیل اگزیستانسیال دازاین قرار دهد» (همان: 87). حال به نظر هیدگر آنچه ذاتیِ دازاین است، «بودن در جهانی» است. بنابراین فهم وجودِ خاص دازاین به دو نوع فهمِ به یک‎سان سرآغازین وابسته است: فهمِ «جهان»، و فهمِ وجود موجودات یا باشندگانی که در این جهان برای دازاین دسترس پذیرند (همان: 87-86).

بدین ترتیب ساختار و محتوای اساسی کتاب در راستای توضیح رابطه ذاتی انسان و جهان پیش می رود. انسان «در-جهان-بودن» است و جهان مندی48ویژگی وجودِ خاص اوست؛ اما مراد هیدگر از جهانی که همبسته دازاین است چیست؟

وی چهار معنا از جهان را از یکدیگر تفکیک  می کند: 1. جهان در معنای مقولی-مفهومی که بر تمام موجوداتی دلالت دارد که غیر از دازاین و در مقابل اویند، یعنی جهان به مثابه  طبیعت به مفهوم کانتی کلمه در معنای فیزیک مدرن؛ 2. جهان در معنای وجود موجوداتی که در معنای نخست به آن ها اشاره شد، یعنی جهان به مثابه حیطه دربرگیرنده کثرتی از موجوداتِ غیر دازاین؛ 3. جهان به معنای آنی «که در آن»49 [در معنایی گسترده تر از معنای مکانی]، دازاینی واقعی همچون دازاین واقعی «زندگی می کند».

این جهان دیگر ذاتاً غیر از دازاین نیست، بلکه جهانی است متعلِّق به دازاین؛ 4. جهان  در معنایی هستی شناختی-اگزیستانسیال، یعنی جهان به مثابه  جهانیت/جهان مندی50که بنیاد یا وجه ماتقدم جهان در معنای سوم است (همان: 196-197). مراد هیدگر از جهان، جهان در معناهای سوم و چهارم است. حال این «جهان زندگیِ» دازاین ذاتاً از طریق وجود دازاین آشکار می شود. جهان در معنای نخست نیز همواره پیشاپیش با آشکارگی و گشودگی جهانِ دازاینی مکشوف می گردد. به عبارت دیگر، موجودات درون جهانیْ با دازاین در مقامِ در-جهان-بودن است که همواره پیشاپیش آشکار و گشوده می شوند (همان: 469؛ 6-475).

در حقیقت آنچه امکان رفع پوشش از موجودات درون جهانی، خواه تودستی51خواه پیشِ دستی،52و امکان کشف آن ها از حیث کلی را فراهم  می آورد، ساختار اگزیستانسیالِ در-جهان-بودن، یعنی ساختار اگزیستانسیال دازاین است. هیدگر از همین ساختار اگزیستانسیال دازاین به «جهان بودگی جهان» تعبیر می کند (همان: 245-246).

براین‎اساس جهانی که ازطریق جهانیت یا همان اگزیستانسیال دازاین آشکار می شود، جهانی متشکل از موجوداتِ قائم بالذات و متمایز از یکدیگر و جدای از دازاین نیست، بلکه جهانی است متشکل از شبکه ای از مناسبات و روابط ارجاعی؛ یعنی وجود موجوداتِ این جهان به حسب ارجاعشان به یکدیگر در شبکه ای از مناسبات، و ارجاع همه آن ها به دازاین تعیین می شود. به یمن همین خصلت ارجاعی است که جهان به  سوی دازاین و دازاین به سوی جهان گشوده و آشکار است.

هیدگر این کلیت مناسبات و روابط ارجاعی را «معناداری» یا «دلالتگری»53می نامد. بدین ترتیب مقوّم ساختار جهان همین معناداری/دلالتگری است. حال شرط امکان کشف جهان، گشوده و آشکار گشتن معناداری است؛ اما گشوده داشتن معناداری، و از رهگذر آن گشوده داشتن کلیت دلالت ها و معناها، بنیان اگزیستانسیال دازاین یا در-جهان-بودن اوست (همان: 244-245). پس روشن می شود که مقومات اگزیستانسیال دازاین بنیان آشکارگی و گشودگی جهان اند. از همین رو، فهم جهان به مثابه «تمامَتِ معناداریِ آشکار شده» مستلزم فهم ساختار اگزیستانسیال دازاین است و شرحی از این ساختار را می طلبد (همان: 336) .

 از نظر هیدگر، وجود دازاین ساختاری سه لایه دارد که آن ها را «اگزیستانسیال های بنیادین» می نامد و هر سه را هم سرآغاز یا به یک‎سان سرآغازین54می داند (همان: 236-237 و 392-393). این اگزیستانسیال های بنیادین که وجودِ «آن جا»،55یعنی آشکارگی و گشودگیِ در-جهان-بودن را بنیان می نهند عبارت اند از: یافتگی (حال، موجودیت)،56فهم،57و گفتار (سخن، کلام، نطق)58 و به نحو فرعی تر زبان.59

 هیدگر در دو جا صریحاً می گوید که یافتگی و فهم به نحوی هم سرآغاز به وسیله گفتار متعین می شوند، یا به عبارت دیگر گفتار، مقومِ یافتگی و فهم است. از همین رو، دازاین همچون در-جهان-بودنی سخن‎گو و اهل گفتار پیشاپیش خود را در بیان آورده است (همان: 337 و 401). اهمیت گفتار و زبان در تقویم وجود دازاین، و به تبع آن در گشودگی و انکشاف جهان از همین جاست.

بحث عمده و متمرکز هیدگر درباره زبان در وجود و زمان، در بند 34 با عنوان «دازاین و گفتار، زبان» دیده  می شود. البته پیش تر، در بند 33 با عنوان «گزاره (حکم)60 همچون حالتِ مشتقِ تفسیر (واگشایی)»61 به زبان در مقام حکم می پردازد و سپس تر در بند 35 با عنوان «هرزه درایی»62وجود هرروزینه گفتار و زبان را بررسی  می کند؛ اما بحث هستی شناختی-اگزیستانسیال زبان در همان بند 34 پی  گرفته  می شود.

مطالعههستی شناختی-اگزیستانسیال زبان متضمن این نکته است که زبان از سنخ موجودات تودستی (=ابزاری) ِ درون جهانی نیست؛ هرچند می تواند به مثابه کلیت کلمات یا واژگان همچون موجودی درون جهانیِ تودستی، و چونان ابزاری صرف برای مفاهمه و تبادل اطلاعات مورد مواجهه قرار گیرد؛ آن‎گونه که در کاربرد روزمره و عرفی زبان دیده می شود (تلقی زبان همچون مجموعه ای از «واژه-افزار»). زبان همچنین از سنخ موجودات درون جهانیِ پیشِ دستی هم نیست؛ یعنی موجوداتی که «ابژه» و متعلَّق شناخت نظری اند (تلقی زبان همچون مجموعه ای از «واژه-شیء»)، هرچند باز ممکن است چنین مواجهه ای با زبان صورت گیرد.

به نظر هیدگر، تأمل فلسفی دربارۀ لوگوس، به دلیل جهت گیری هستی شناسی باستانی، همواره آن را موجودی پیشِ دستی انگاشته است. این نگرش بعداً به زبان شناسی هم منتقل شد. به نظر هیدگر، چنین رویکردی در فلسفه و زبان شناسی به زبان در حقیقت وجود موجودی (زبان) را که آن ها به  عنوان موضوع بر می گیرند در تاریکی و ابهام فرو می برد. به نظر وی، نارسایی در تفسیر لوگوس حاکی از این است که اساس روشِ هستی شناسیِ باستانی، به معنای درست و دقیق کلمه اساسی یا سرآغازین نبوده است (همان: 389،392،394 و 3-402).

 بدین ترتیب همان طور که «هستی شناسی بنیادین»، تحلیل اگزیستانسیال دازاین را همچون سرآغاز برمی گیرد، پدیدار زبان نیز باید از اساس به چشم یک «اگزیستانسیال» (و نه یک تودستی یا پیشِ دستی) نگریسته شود؛ یعنی وجود زبان از نوعِ وجود دازاین است و بنابراین در تحلیل اگزیستانسیال دازاین ریشه دارد. نتیجه آنکه ریشه های پدیدار زبان در  جایی است که «بنیانِ اگزیستانسیال گشودگی دازاین» نهاده می شود.

بنیاد اگزیستانسیال-هستی شناختیِ زبان، گفتار [نطق، سخن]63است (همان: 392-393 و 402-403). پس زبان به  عنوان کلیت واژگان و ترکیبات آن ها، یعنی به  عنوان اظهارِ آوایی و لفظی،64یا به  عنوان سخن گفتن65و حرف زدن،66حیثیت اگزیستانسیال بنیادی تری دارد که عبارت است از «گفتار». اکنون باید نسبت گفتار با گشودگیِ دازاین و جهان، و نسبت زبان با گفتار، و به تبع آن نسبت زبان با گشودگی و آشکارگی جهانِ دازاین تبیین شود.

دازاین در یافتگی و افتادگیِ بنیادین، همراه امکاناتی است که امکاناتِ در-جهان-بودن اوست.

 بدین ترتیب این امکانات با افقِ ممکن جهانِ دازاین یکی است. دازاین زمانی به گشودگی خویش و گشودگی جهان (بگوییم تحقق بخشیدن به «آنجا» (Da)یِ خویش) نایل می شود که امکانات راستین خود (افق جهان خویش) را بر خود باز گشاید. دازاین این کار را از طریق «فهمِ طرح درانداز» انجام  می دهد. آنچه طرح درانداخته می شود، امکانات دازاین است، و طرح دراندازیِ امکانات معادل بازگشودن آن هاست. دازاین به میزانی که امکانات خود را طرح  در می اندازد (بر خود می گشاید)، فهمِ خود و جهان خود می کند؛ اما طرح دراندازیِ فهم دارای امکانی است ویژه خود، و آن امکانِ بالنده  ساختن و پروردن خویش است. هیدگر این پرورش فهم را «تفسیر» (واگشایی) می نامد. فهم از طریق تفسیرْ آنچه را فهمیده شده است «از  آنِ  خود می کند».

 این ازآنِ خود سازی،67 آنچه را در فهم آمده اما هنوز مستور است آشکار و نامستور می کند؛ بدین شیوه که به فهمیده  ها ساختار «چیزی همچون چیزی» می بخشد و از این طریق آن ها را از هم جدا و مجزا می کند (هیدگر بعداً این «همچون» (als) را «همچون» ِاگزیستانسیال-هرمنوتیکی می خواند) (همان: 9-367 و 372 و 389). عمل جدا و مجزاسازی، همانی است که هیدگر «Artikulation» می نامد؛ به معنایِ بخش بخش کردن، بندبند کردن، تشریح و مفصل بندی  کردن. هیدگر از آنچه در فهمِِ تفسیرکننده و آشکارکننده، تشریح و بخش بخش می شود به «معنا» و «دلالت» تعبیر می کند (همان: 374 و 393).

 بدین ترتیب امکاناتِ طرح درانداخته شده، و بازگشوده و آشکارشده در فهمِ تفسیرکننده (افق جهانِ دازاین) همان کلیت معناها یا دلالت هاست؛68 یعنی همان تمامَت مناسبات ارجاعی یا «معناداری/دلالتگری» که تعبیر دیگری برای «جهان» است.

حال این تفسیرِ فهم کننده، حالت مشتقی دارد که همانا «گزاره» است. گزاره، امکانات بازگشوده، و تشریح یا بخش بخش شده، یعنی معناها یا دلالت ها را «در معرض دیدار می آورد» (همان: 392)؛ اما رابطه فهم و تفسیر، یا تفسیرِ فهم کننده با این پدیدار گزاره یا «اظهارِ به لفظ درآینده» چگونه ممکن است؟ از طریق بنیاد اگزیستانسیال-هستی شناختیِ زبان، یعنی «گفتار»؛ زیرا «گفتار تشریح یا بخش بخش کردنِ [سرآغازین] فهم پذیری است». فهم پذیری حتی پیش از آنکه تفسیر مناسبی به آن تعلق  گرفته باشد، همواره پیشاپیش به واسطه گفتار بخش بخش شده است. بدین سان، گفتار شالودۀ تفسیر و گزاره است.

 در حقیقت، کلیت دلالت ها به مثابه یک کلّ واحد (بگوییم جهان) در «تشریح گفتاری» بخش بخش می شود. با «تشریح تفسیری»، این کلیت معنایی، یا معناداری/دلالتگری، ناظر می شود به معناها یا دلالت های بیشتر مجزاشده و تفصیل یافته. بدین ترتیب روشن می شود که نفس امکان گشودگی دازاین و جهان (بازگشوده شدن امکاناتِ دازاین از راه تشریحِ ازآنِ خودکنندۀ آن ها) در تشریحِ سرآغازین گفتار قرار دارد. حال ازآنجاکه گفتار، اگزیستانسیال سرآغازین گشودگی است، و ازآنجاکه گشودگی از همان ابتدا از طریق در-جهان-بودن (وجود دازاین) بنیان  می گیرد، پس «وجود گفتار هم فی حدذاته باید به  شیوه خاص خود جهان مند باشد».

از همین رو، فهم پذیریِ در-جهان-بودن که همراه با یافتگی است (وجود دازاین و جهانِ وی)، خود را به  منزلۀ گفتار در بیان  می آورد: کلیت دلالت های فهم پذیری (جهان) به کسوت کلمات در می آیند. زبان شیوه بیان شدگی یا اظهارشدگیِ گفتار است. پس زبان به  عنوان کلیت کلمات و ترکیباتشان، عرصه ای است که در آن گفتار وجود «جهان مند» خاص خود را دارد (همان: 393-394).

حال ببینیم چگونه گفتار به حسب عناصر سازنده اش گشودگی وجود دازاین را نقش می زند. این عناصر سازنده عبارت اند از:

1. «درباره چه» بودن گفتار (در زبان در مقام حکم یا گزاره، ویژگی «نشان دادن و اشاره کردن»69)؛

2. «گفته شده بما هو گفته شده» (در گزاره، ویژگی «حمل»،70یعنی تعیین کردن موضوع (درباره چه بودن گزاره) توسط محمول)؛

3. «هم پیوندی یا مشارکت یا ارتباط»71 و اعلام و اظهار که همان سخن  گفتن نهایی است (همان: 397).

به موجب دو مؤلفه نخست، موجودات به حسب نوع نسبت ارجاعی شان با دازاین (چیزی همچون چیزی) آشکار می شوند. این همان «وجه اَپوفانتیک»72زبان است (برگرفته از apophainō یونانی به معنای اصلیِ نشان  دادن و آشکار و متجلی  ساختن) (همان:380 و 382). نکته مهم این است که وجه اپوفانتیک در نظر هیدگر مبتنی و استوار بر «وجه هرمنوتیک» تفسیر است؛ یعنی موجود همواره در ساختار «همچون» آشکار و گشوده می شود (همان: 389).

عنصر سوم، همبسته  یک ویژگی اساسی دازاین است: دازاین ذاتاً «هم دازاینی» است، جهان نیز متقوم به «هم یافتگی» و «هم فهمی» است. این جهان مشترک یا این همبودی «در گفتار به نحو گویـا و بیّن مشـارَک می گردد»73 (همان: 396). از همین روست که هیدگر معتقد است «شنیدن» امکانی است متعلق به سخن  گفتن (همان: 394). از سوی  دیگر، دازاین در گفتار خود را اظهار  می کند74و این امکان از آن روست که وی در مقام در-جهان-بودن همواره «برون» از خویش است (همان: 396).

 بدین ترتیب روشن می شود که چگونه دازاین به حسب اگزیستانسیال گفتار و عناصر آن، هم بر خود گشوده می شود و هم بر جهان خود. هیدگر در تحلیل وجه هرروزینه گفتار، یعنی هرزه درایی، به همبستگی میان گفتار، زبان، و جهان دوچندان تصریح  می کند:

گفتار غالباً خود را بیان  می کند75 و همواره پیشاپیش خود را بیان کرده است76. گفتار زبان است… بیان شدگی در کلیتِ بافت های دلالتیِ بخش بخش شده خود، نگهدارنده فهمی از جهان گشوده و آشکاره، و هم سرآغاز با آن نگهدارنده فهمی از هم دازاینی با دیگران و فهمی از در-بودنِ خاص خویش است (همان، 406. تأکیدها از نگارنده است).

بدین  سان است که گفتار نوع وجود فهم و تفسیر متعلق به دازاینِ هم هرروزینه و هم ناهرروزینه را بنیان  می نهد؛ اما کل این دیدگاه که در گفتارِ به‎بیان درآمده و بخش بخش کننده فهم، جهان و دازاین گشوده می شوند، در مظاهر غالب گفتار چندان به  دید نمی آید؛ زیرا در گفتار هرروزینه عمدتاً با تودستی ها سروکارداریم و در گفتارهای علمی و تا اندازه ای فلسفی با پیشِ دستی ها.

این آشکارگی بنیادین جهان، به تصریح هیدگر، در گفتار «شاعرانه» متحقق می شود: «آشکارگی اگزیستانس [بنا به مطالب مقدماتی می توانیم بگوییم جهانیت جهان]، در گفتار «شاعرانه»، خود غایت فی نفسه گفتار می گردد» (همان: 397). همین جا همبستگی و وحدت اندیشه هیدگر اول و دوم درباره زبان نمودار می شود. در پرتو آنچه تاکنون گفته شد، شاید بهتر بتوان فهمید که چگونه «زبان خانه وجود» است و شاعر به زبان آورنده «گفت وجود».

2-2- زبان همچون خانۀ وجود؛ زبانِ وجود همچون وجود (ذاتِ) زبان

هیدگر در آغاز بند 33 وجود و زمان، درباره اهمیت و ضرورت تحلیل موضوعی گزاره یا حکم چنین می گوید:

تحلیل گزاره در زمینه طرح مسئله هستی شناسی بنیادین جایگاهی ویژه و ممتاز دارد؛ زیرا در دوره آغازین و تعیین کننده هستی شناسی یونان باستان تنها چیزی که برای دسترسی به موجودات حقیقی و تعین وجود آن ها نقش چراغواره راه را ایفا می کرد لوگوس بود… سرانجام باید افزود که از دیرباز تاکنون گزاره «محل» واقعی و اولیه حقیقت بوده است (همان: 379. تأکید از نگارنده است).

حدود سی سال بعد، در سال های 1957 تا 1958 در رساله ذات زبان، این دیدگاه نسبت به جایگاه و اهمیت لوگوس در تاریخ تفکر غرب بدین شکل بسط و گسترش می یابد:

نسبت میان شیء و کلمه در زمره نخستین موضوعاتی است که تفکر غرب به بیان  آورده است، و این کار را در قالب نسبت میان وجود77 و گفتن78انجام داده است. این نسبت با چنان قدرت مقهور کننده ای بر تفکر تاخت که خود را در یک کلمه تک و یگانه اظهار کرد. این کلمه، لوگوساست. لوگوس هم نامی است برای وجود و هم نامی برای گفتن. (Heidegger, 1982:80. تأکیدها از نگارنده است)

بدین ترتیب هیدگر به ویژه از سال  1935، یعنی دوران تألیف درآمدی به مابعدااطبیعه، سرآغاز کار هنری، و هُلدرلین و ذات شعر، تا سال 1959، یعنی سال انتشار در راهِ زبان، به  نحو فزاینده ای بر نسبت تنگاتنگ میان وجود و زبان تأکید می کند؛ به طوری که اندیشیدن درباره وجود متضمن و مستلزم تأمل درباب ذات زبان می شود و اندیشه ای که می کوشد وجود را بیندیشد، باید طریق تأمل در باب زبان را به  عنوان طریق اصلی پی گیرد (Kockelmans, 1984: 63, 148; Richardson, 1974: 171).

حتی وجود آشکارا به مثابه  لوگوس (زبان یا گفتنِ سرآغازین) موضوعیت می یابد (Richardson, 1974: 609).روشن است که در چنین رویکردی، زبان به‎هیچ‎وجه ابزاری نیست که انسان بدان مجهز شده باشد و آن را همچون دیگر ابزارها در اختیار و تصاحب خویش داشته باشد؛ بلکه زبان و فقط زبان است که برای نخستین بار امکان قرارگرفتن در میان گشودگی موجودات را فراهم می کند. «تنها آنجا که زبان هست، جهان هست» (Lafont, 2000: 90. به نقل از هُلدرلین و ذات شعر).

بدین ترتیب کلمه یا تشکیل یک نام، موجود را در وجودش گشوده می سازد و آن را در این گشودگی نگاه می دارد. «در کلمات، در زبان است که چیزها می شوند و هستند» (Kockelmans, 1984: 148. به نقل از درآمدی به مابعدالطبیعه). این دیدگاه درباره زبان به مثابه  وقوعِ گشودگی، در سرآغاز کار هنریبیشتر بسط می یابد و با شاعری پیوندی ناگسستنی می یابد:

بنا بر تصور رایج، زبان را باید نوعی وسیله آگهی دادن دانست که… به کار تفهیم و تفاهم می آید؛ و لیکن زبان فقط تعبیر لفظی و یا کتبی آنچه از آن آگهی باید داد نیست، اولاً و بالذات این نیست… بلکه حق آن است که زبان موجودات را چون موجودات به گشودگی می آورد. هر جا که ذات زبان در تحقق نیست، چنان‎که در وجود سنگ، گیاه و جانور، آنجا گشودگی موجودات که سهل است، گشودگیِ ناموجودات و تُهیا هم در کار نیست.

 همین که زبان نخستین بار موجودی را می نامد، این نامیدن آن موجود را به بیان و ظهور می آورد… این گفتن فراافکندن نوری است که در آن اظهار می شود، موجود «همچون چه چیز» در گشودگی می آید…گفتنِ فرااَفکن، ترک  کردنِ آشفتگی کدری است که در آن موجود خود را پوشیده می دارد و نهان می شود (هیدگر، 1379: 53-54. تأکیدها از نگارنده است).

البته چنان‎که بیمل یادآور می شود، این بدان معنا نیست که نامیدن، موجود را به  وجود می آورد. در اینجا باید مفهوم آشکارکنندگی دازاین را در نظر داشت که به موجب آن، همه اشیا و موجودات قادر به ظهور می شوند (بیمِل، 1381: 225). ذات زبان تنها نزد دازاین متحقق است و بنابراین تنها نزد اوست که موجود، با به  بیان  درآمدن، آشفتگی کدرش را وا می نهد و در گشودگیِ زبان آشکار می شود و حضوری مشخص («همچون چه چیز») می یابد. از سوی دیگر، کلمه صرفاً ابزاری برای نمایش دادن آنچه پیشاروی ما قرار دارد نیست.

به عکس، کلمه برای نخستین بار حضور می بخشد، که به حسب آن چیزها همچون موجود ظاهر می شوند (Heidegger, 1982: 146). بدین ترتیب زبان واقعه ای است که تنها در آن، موجودات همچون موجودات بر انسان گشوده می گردند (هیدگر،1379: 54). این «گفتنِ نوراَفکن» همان شاعری یا شعر سرودن است (همان). شاعری نوعی «بنیان  نهادن»79موجود توسط کلمه و در کلمه است: «از طریق نامیدن است که موجود به  عنوان آنچه هست، برای نخستین بار نامیده می شود؛ از این طریق است که همچون یک موجود شناخته می آید» (Lafont, 2000: 94. به نقل از هلدرلین و ذات شعر).

تنها آنجا که کلمه ای برای شیء یافت می شود، یک شیء شیء است. تنها از این روست که آن (شیء) هست. به گفته اشتفان گئورگه در شعر «کلمه»،80«آنجا که کلمه کم  آید (سکوت کند)81چیزی82ممکن نیست باشد». به نظر هیدگر، «شیء» یا «چیز» را در اینجا باید در معنای گسترده سنتی  اش فهمید؛ یعنی به معنای هر آنچه که به نحوی هست. بدین اعتبار، حتی خدا هم یک چیز یا شیء است (Heidegger, 1982: 62). پس بر این اساس می توان گفت که شاعری یا گفتنِ طرح درانداز و نورافکن، در حقیقت گفتنِ عالم است و زمین، گفتنِ عرصه پیکار میان آن هاست که جایگاه قرب و بعد خدایان است (هیدگر، 1379: 54). هیدگر این خصلت جهان-تقویمی زبان را در رسالۀ ذات زبان این‎گونه از نو صورت بندی می کند:

زبان صرفاً یک قوه بشری نیست. ویژگی بارز آن [یعنی گشوده داشتن و آشکار کردن] به ویژگی حرکتِ مواجهه یا تلاقی رو در روی چهار ناحیه جهان [آسمان، زمین، خدایان و میرندگان] تعلق دارد… [به بیان دیگر]، زبـان همچون گفتنِ چهار ناحیه جهان… [یا] همچون «گفتنِ جهان جُنبان»، نسبت همه نسبت هاست. زبـان مواجهه رو در روی چهـار نـاحیه را برقرار، حفظ، و عرضه می کند و غنا می بخشد، و آن ناحیه ها را نگاه می دارد و حفظ می کند (Heidegger, 1982: 107) .

همان طور که در آغاز این قسمت اشـاره شد، وجود در اندیشه هیدگر دوم به حسب لوگـوس تفسیر می شود. لوگوس همانی است که وی از آن به «گفتن»83تعبیرمی کند (در «گفتنِ فراافکن»، «گفتنِ عالم و زمین»، «گفتنِ چهار ناحیه جهان»، «گفتنِ جهان جنبان»). در حقیقت نزد هیدگر، این «گفتن» عبارت است از «وجود ذاتیِ زبان»84(Heidegger, 1982: 47, 93-96, 121-125). معنای اصلی و اساسیِ Sagen عبارت است از نشان دادن، اجازۀ ظهور و درخشش دادن (ibid: 47,123)، و ظاهر ساختن (ibid: 93). «گفتن»، جهان را آزاد می سازد، عرضه اش می کند و می گستراند (ibid: 93).

 بدین لحاظ، «گفتن» صرفاً نوعی فعالیت و قوه انسانی نیست. «گفتن»، همانا «زبان وجود»85ست. وجود یعنی آن حضور مستمری86که همه چیز را به  جنبش  در می آورد. از این روست که «گفتن»، جهان جنبان یا «همه جنبان» است (ibid: 95). این نیروی جنباننده «گفتن همچون نشان  دادن» چیزی نیست مگر «پیشامد ازآن خود کننده»87(ibid: 127). این تعبیری است که هیدگر در دوره دوم تفکرش به جای وجود88به  کار می برد. بدین ترتیب به صورت بندی اساسیِ دیدگاه هیدگر درباره مناسبت وجود و زبان می رسیم؛ یعنی «وجود ذاتی زبان عبارت است از زبانِ وجود».

 حال چنان‎که دیدیم شاعری، گفتن نورافکن و جهان افکن است. ازاین رو شاعر با گوش سپردن به گفتنِ وجود، آن را به کلمات ملفوظ می آراید و آشکارش می سازد. در حقیقت، شاعری و همراه با آن، تفکر دو نحوه یا دو طور (mode) گفتن اند. هر دو، اظهارِ (زبانیِ) پاسخ‎گویانه به «گفتنِ وجود» هستند. به یمن داشتن همین نسبت بنیادین با «گفتن» است که تفکر و شاعری همسایه و مجاور یکدیگرند (ibid: 93).

اما بایسته است دوباره این نکته را یادآور شویم که هرچند هیدگر، «ذات زبان همچون گفتن» را بر نوعی توانایی یا فعالیت انسانی استوار نمی سازد؛ ولی آن را همچون کلمه خلاقه الهی که جدا و متعال از جهان و انسان باشد نیز تلقی نمی کند (بیمل، 1381: 225 و 228). وی تصریح می کند که جدا فرض کردن «گفتن» از فعلِ سخن  گفتن انسانی، تن دادن به این خطر است که زبان را تا حد موجودی خارق العاده، خیالی و خود بسنده تعالی بخشیم که ارتباط و مواجهه با آن مستلزم نوعی پل  زدن میان انسان و زبان و پر کردن شکاف میان آن هاست.

 اما زبان، بی هیچ چون وچرا، سخت به سخن  گفتن بشری بسته شده است. زبان نیازمند سخن  گفتن انسان است، بی آنکه صرفاً ساخته آن باشد. بدین اعتبار، میان «گفتن» و «سخن  گفتن انسانی» نوعی تعلق دوسویه89وجود دارد (Heidegger, 1982: 124-125).

 سخن  گفتن انسانی، ظهورِخودْنشان دهنده «گفتن» را به  انجام  می رساند و یا تکمیل  می کند90(ibid: 123). به عبارت دیگر، «پیشامد ازآنِ خودکننده» که حضور و پایندگی چیزها به آن است (ibid: 127) برای آنکه «میرندگان» را از آنِ  خود کند (با «گفتن»، حضور و پایندگی آشکار ببخشد) به سخن  گفتن میرندگان (یا در تعبیری دیگر، به ساختار گفتار انسانی) نیازمند است و آن را به  کار می گیرد(Heidegger, 1982: 129 Heidegger, 1975: 208-209;)؛ وجود همواره در راه91زبان  همچون خانه خویش است، و انسان به  عنوان تنها موجودی کـه زبانمند92 (Heidegger, 1975: 207) است و در زبان جای  گرفته است، با سخن  گفتن خود، وجود را به نحو بالفعل در خانه خودش سکنا می دهد. در حقیقت، تفکـر و شـاعری، درآمدنِ وجـود به خانـه خویش (زبـان) را تکمیل  می کنند و به  انجام  می رسانند

 (Richardson, 1974: 535, 544. به نقل و تفسیر از نامه در باب اومانیسم). همبستگی زبان انسان با «گفتنِ وجود» تا بدانجاست که خود هیدگر آشکارا می گوید که اروپاییان در خانه ای کاملاً متفاوت با خانۀ انسان خاور دور سکنا گزیده اند، و گفت‎وگو از خانه ای با خانه دیگر تقریباً ناممکن است (Heidegger, 1982: 5). وانگهی، زبان هر قوم، واقع  شدن یا تحقق بالفعل گونه‎ای از «گفتن» است که ضمن آن، جهانِ یک قوم به  نحو تاریخی بنا  نهاده می شود و به یمن همین زبانش در تاریخ عالم، یعنی در جریان آشکارگی جهان مشارکت می کند (هیدگر، 1379: 54). بدین ترتیب ظهورتاریـخ‎مند وجود به زبان قوم های انسانی و مفاهیم بنیادینِ «به بیان درآمده» در آن ها همبسته است.

نتیجه

«نبرد غول ها»؛93وجود یا زبان؟

تحلیل جداگانه ما از دیدگاه افلاطون و هیدگر در باب زبان نشان داد که رویکرد هر دوی ایشان به زبان از رویکردی عرفی که زبان را صرفاً ابزاری برای تعاملات روزمره می نگرد، و نیز رویکرد به اصطلاح علمی-منطقی که زبان را نوعی نظامِ نشانه های «وضعیِ» محض برای انتقالِ معلومات و افکار ذهنی می انگارد، فراتر می رود. در این تلقی های متعارف، زبان خصلت ابزاریِ صرف دارد، و اصل قرارداد و مواضعه بر آن حاکم است. رویکردهایی از این دست، به تصوری سوبژکتیویستی از زبان می انجامند؛ چنان‎که گویی زبان یک‎سره تابع خواست و دستکاری های بشری است.

در اندیشه افلاطـون و هیدگر، تبیین زبـان به مثابه  مجموعه نشانه های قراردادی، تبیـین رضایت بخش و بسنده ای از زبان نیست و ماهیت راستین آن را مشخص نمی کند.

از نظر هر دو متفکر، زبان پیوندی وثیق با وجود دارد. ذات و حقیقت زبان، نزد افلاطون و هیدگر هر دو، به موجب همین ربط و پیوند با وجود، عبارت است از «آشکارکنندگی وجود یا موجودات». این خصلت آشکارکنندگی زبان، برای هر دو، به حسب تصور زبان در چهارچوب واژه و مفهوم لوگوسبه  نحو روشنی نمودار و بیان می شود.

 بنا به رأی افلاطون، کلمه یا نام به  عنوان واحد سخن یا لوگوس، نوعی «تقلید آوایی» از اوسیایشیء (ایده شیء) است. به یمن همین بهره مندی از ذات یا وجود یا ایده موجودات، ذاتِ آنها در نام ها می تواند آشکار شود. از این طریق، کلمه (توسعاً زبان) توان و قابلیتی وجودی را دارا می شود. زبان به موجب این توان و نیروی وجودی، کارکردی اصیل پیدا می کند: تمییزگذاری میان چیزها و تعلیم دهی درباره آن ها به حسب ذات هایشان.

در نظر هیدگر نیز، از سویی ظهور و انکشاف جهان، به ظهور و آشکارگی «ساختار اگزیستانسیال دازاین» وابسته است؛ و مقومِ آشکارگیِ دازاین همان «گفتار» است که به تمامَت ساختار دازاین یعنی یافتگی و فهمِ طرح دراندازِ تفسیرگر تعین می بخشد. به سخن دیگر، به موجب گفتار و زبان است که جهان آشکار و گشوده می شود و در این گشودگی حفظ می شود. از سوی دیگر، هیدگر معتقد است که وجود به مثابه  «پیشامد ازآنِ خودکننده»، پیوسته «در راه به  سوی زبان» «پیش می آید».

به عبارت دیگر، ظهور و آشکارگی تاریخی وجود جز از طریق هم سخنیِ «گفت وجود» و «گفتِ آدمیان» متحقق نمی شود. وجود، متناسب با پاسخِ «زبانمندانه»  هر قوم در سنت زبانی شان و به ویژه در زبان شاعران و متفکرانشان، به سوی آن ها پیش می آید و ایشان را از آنِ  خود می کند؛ و شاید از طریق جسارت و تهور در زبان بتوان زمینه «پیشامدی» نو و شاید تقدیری نو را فراهم  ساخت (مفهوم جسارت و تهور با زبان و در زبان، در رساله چرا شاعران؟ آمده است. هیدگر، 1381: 247-253).

با ملاحظه همین جمع بندی کوتاه به روشنی می توان دید که هرچند افلاطون و هیدگر از سرشت زبان همچون آشکارکننده وجود و موجودات سخن می گویند، اما تفاوت و جدایی  ایشان درست در همین نحوۀ نگرشِ به ظاهر یک‎سان است؛ زیرا سازوکار این آشکاری وجود در زبان، و حدود و مرزهای آن، نزد هر یک به گونه ای متفاوت با دیگری است؛ و ریشه این تفاوت را نهایتاً باید در نگرش بنیادی ایشان به انسان، خودِ وجود، و نسبت میان آن ها جُست.

نزد افلاطون، چنین به نظر می رسد که همه جا وجود و حقیقت وجود، «سرآغازی تبیین کننده» و «سرانجامی مورد طلب و جست‎وجو» باقی می ماند. به سخن روشن تر، هر موجودی از حیث وجودش ابتدا با فهمی معین از وجود تبیین می شود. زبان نیز همچون «موجودی مرتبط با چیزها» از این قاعده مستثنا نیست. از همین روست که افلاطون تأکید می کند دانش زبان مستلزم دانش وجود یعنی دیالکتیک است. با وجود این، هرچند دانش وجود در ابتدای راه و از حیث تعلیم و تعلم از زبان بهره  می جوید، اما زبان تنها طریق ظهور وجود، و در نتیجه، تنها طریق اتصال به وجود و شناخت آن نیست. از نظر افلاطون، طریق اتصال بی واسطه و اساسی تری هست که همانا معرفت نوئتیک یا شناسایی از راه خردِ شهودی (نوس) است.

 در پرتو این معرفت درونی، ایده یا حقیقت فی نفسه، به یک‏باره مانند آتشی که از جرقه ای پدیدار شود، در درون آدمی روشن می گردد و آن‎گاه راه خود را باز می کند و گسترش می یابد (افلاطون، همان، ج 3: 1863. نقل از نامه هفتم). بنیاد چنین معرفتی نه فعالیت و سازوکاری ذهنی-منطقی که تنها نقش تمهیدی دارد، بلکه آن چیزی است که افلاطون «یادآوری» یا «تذکار» می خواند. خود مفهوم یادآوری حاکی از این است که به عقیده افلاطون، وضعیت وجودی انسان با وضعیتی که ابتدائاً خود را در آن «می یابد» آغاز نشده است و «جهان» و «افق امکاناتش» با مرگ پایان نمی پذیرد.

وضعیت نخستین آدمی نه هبوط و پرتاب شدگی در جهان و در میان موجودات، بلکه سکنا داشتن در قرب وجود و هم زیستی بی واسطه و یگانه گون با حقایق برین است (افلاطون، همان: 1235-1239؛ نیز بنگرید به گفت‎وگوی فایدروس و همچنین گفت‎وگوی فایدون که در آن درباره جاودانگی نفس و ازلی بودن آن بحث می شود). این وضعیت همواره به واسطه «خودِ خودِ»94 انسان (افلاطون، ج 2: 634. گفت‎وگوی آلکیبیادس اول؛ 130d) یا «الهی ترین جزء نفس» (همان: 638؛ 133c) همراه انسان است و با «مشق مرگ» یعنی رها شدن و وارسته شدن از شرایط زمینی و دنیوی تحقق پذیر است.

به عبارت دیگر، راه اتصال به وجود جز از راه برگذشتن از وضعیت انسان محبوس در غار، و تبدیل شدن به انسان تشبه یافته به خدا95 (افلاطون، ج 2: 1327، گفت‎وگوی تئای تتوس؛ 176b) صورت نمی پذیرد. از سوی دیگر می توان گفت که در اندیشه افلاطون ظهور وجود اولاً و بالذات ظهور فی نفسه و لنفسه در عالم ایده هاست و نه ظهور برای آدمی. در پرتو این ظهور نخستین، هر ظهور و آشکارکنندگی دیگری امکان پذیر می شود، و به یمن اتحاد نوئتیک انسان با این ظهور فی نفسه است که امکان شناخت ظهورات دیگر، از جمله ظهور زبانی میسر می شود.

 وانگهی همین ظهور فی نفسۀ عالم ایده ها و اتحاد با آن، محک و معیاری است برای داوری درباره ظهور زبانی. بدون داشتن اساسی فرازبانی و فراذهنی، تمییز میان حقیقی و دروغین هم در پندار و هم در گفتار از میان  می رود؛ زیرا همه ظهوراتِ مادون، از جمله ظهور زبانی، برای افلاطون هم آشکارکننده اند و هم پوشاننده ، هم با وجود «همان» هستند و هم «غیر» اویند. از همین روست که وی در عین تصدیق به اهمیت آشکارکنندگی زبان در راه معرفت به وجود، تأکید می کند که غایت قصوا باید شناخت خود حقیقت96و از رهگذر آن، بازسنجیِ شناخت تصویر حقیقت (از جمله زبان) باشد.

از این منظر، نمی توان این رأی هیدگر را بی‎چون‎وچرا پذیرفت که برای یونانی (یا دست کم برای افلاطون) دسترس به وجود تنها از طریق لوگوس یا زبان بوده و مسئله غالب نزد ایشان مسئله نسبت میان کلمه و شیء بوده است. می توان چنین انگاشت که هیدگر مسئله و رهیافت خاص خویش را از قول یونانیان بازگو می کند. در واقع، مسئله هیدگر به  نحوی، در مقابل و عکس مسئله افلاطون جلوه می کند: وی بیش از آنکه سعی در تبیین زبان بر اساسِ نسبتش با وجود بکند، یعنی بر اساس دانشی از وجود، تبیینی هستی شناختی از زبان ارائه دهد، می کوشد نشان دهد که اساسی ترین افق ممکن برای ظهور جهان و تنها امکان ره  یافتن ما به جهان و وجود، زبان است.

 به سخن دیگر، مسئله هیدگر بیش از آنکه «وجود بماهو وجود» و ظهور یا ظهورات فی نفسه آن باشد («فی نفسه» در نسبت با انسان، نه نسبت به خود وجود که به تصریح افلاطون دارای حیات و عقل و آگاهی است و بنابراین ظهوراتش اولاً برای خود وجود حاضر و ظاهرند)، غالباً و عمدتاً «حضور یا دادگیِ وجود برای انسان» است. توجه به این نکته مهم است که هیدگر حضور را با «داده»97یکی می گیرد (خاتمی،1384: 334). البته هرچند نزد هیدگر خود وجود وابسته به آدمی نیست، به نظر می رسد که مرز میان خود وجود و دادگی یا حضور وجود برای انسان در اندیشه وی کمرنگ و حتی به عقیده برخی از جمله هارتمان محو می شود (هارتمان،1383: 71-73).

 به هر تقدیر، به عقیده نگارنده، کوشش هیدگر در تبیین مسئله وجود یا دقیق تر بگوییم دادگی وجود برای انسان، در وجود و زمان، صبغه ای کانتی دارد: همان‎طور که کانت نشان داده بود که بنیان جهان به مثابه  تمامتِ درهم بافته و منسجمِ تجربه های پدیداری، در «منِ ترانسندنتالِ» سوژه قرار دارد، به  همین سان، هیدگر نشان می دهد جهانیت جهان به ساختار اگزیستانسیال دازاین بسته است، و قوام بنیادین این ساختار و آشکارگی آن به زبان به مثابه گفتار است.

وی با تلقی دازاین همچون در-جهان-بودن می کوشد هر گونه جهان فی نفسه کانتیِ بریده از دازاین را حذف کند و جهانی را برافرازد که بنیاد آشکارگی اش حیثیت هرمنوتیکی فهم و زبان است (جهان مندی دازاین با زبان مندی اش آشکار می شود نه به حسبِ سوژۀ استعلایی بودنش). بدین ترتیب قوام وجود و جهان به لوگوس بشری در هیدگر اول مشهود است (وجود و جهان به معنای حضور و آشکارگی برای انسان). به عقیده نگارنده و با الهام از دیدگاه چارلز تیلور، تلاش وی در دوره دوم، تا اندازه ای شبیه تلاش رمانتیک های آلمان است.

به  عنوان مقدمه یادآور می شویم که یکی از مؤلفه های مهم جنبش رمانتیسیسم در آلمان آخر سده هژدهم، غلبه بر دوپارگی ها و تقابل های ناشی از تفکر علمی و فلسفه راسیونالیستی عصر روشنگری بود؛ دوپارگی هایی نظیر آزادی-طبیعت، فرد-جامعه، عقل-احساس، عقل-حس، جسم-نفس، متناهی-نامتناهی، و شاید مهم تر از همه سوژه (انسان) -ابژه (جهان یا وجود). یکی از رهیافت ها به غلبه بر این دوپارگی ها، رهیافتی است که چارلز تیلور (به پیروی از آیزیا برلین) آن را «وحدت بیانگرباور»98می نامد (تیلور، 1387: 10).

 چشمگیرترین صورت‎بندی های اولیه این وحدت بیانگرباور در آثار هردر99 دیده می شود. هردر در برابر انسانِ دوپاره شده روشنگری (عقل-احساس، عقل-حس، جسم-نفس)، مفهومی از انسان به  عنوان موجودی بیانگر100را گسترش داد. مفهوم «بیان» (وحدت درون و برون، یا متحقق شدن درون از راه برون؛ اینکه بیان برونی همان تحقق یافتن درونی است) الگویی برای یگانگی زندگی انسانی فراهم می آورد: انسان در فعالیت بیانی به عالی ترین تحقق و وحدت خود می رسد (همان: 11 و 12).

 مؤلفه اساسی در نظریه بیانگرباورِ انسان، نظریه بیانگرباور زبان بود که هردر به تدوین آن اهتمام ورزید. البته نه‎تنها هردر بلکه هامان101و هومبولت102 نیز در این امر مهم سهیم بودند. در واقع به گفته لافونت این سه، سنت نظریۀ جهان تقویمی یا جهان آشکارکنندگیِ زبان در آلمان را شکل دادند (Lafont, 2000: 1-8). بر پایۀ این نظریه، کلمات گونه ویژه ای از آگاهی ما از خود و از چیزها را بیان و مجسم می کنند.

در این نظریه، زبان همپایه هنر قرار می گیرد (مقایسه کنید با نسبت زبان و هنر در سرآغاز کار هنری هیدگر): هیچ اندیشه ای بدون زبان امکان پذیر نمی شود و زبان های اقوام گوناگون «بیانگر» نگرش های متفاوت آن ها به خود و به چیزهاست. بدین ترتیب نظریه بیانگرباوری، ضدّ دوئالیسم است: هیچ اندیشه ای نمی تواند بدون زبان، هنر یا نوعی رسانه بیرونی وجود داشته باشد. معنا اصولاً توسط رسانه شکل می گیرد (تیلور، همان: 39-40). بدین ترتیب به نظر می رسد با مفهوم «وحدت بیانگرانه»، تغییر بنیادینی در معنای «انسان به مثابه  آشکارکننده و متجلی کننده هستی» رخ می دهد.

 به نظر می رسد که رویکرد هیدگر را در همین راستای بسط و تنقیح مفهوم «وحدت بیانگرانه» بهتر می توان فهمید. این وحـدت هنگامی به راستی هم وحدت و هم بیانـگرانه است که اوج خودآشکاری و خودتحقق یافتگی وجود در زبان بشری نمودار  شود؛ اما وحدت هنگامی وحدت است که خاصه بنیادین وجود هم، «زبان به مثابه گفتن» تلقی شود.

 چنین نگرشی، البته به  نحو بالقوه، ممکن است به فربه شدن عالم انسانی گرایش یابد؛ بدین معنا که ظهور وجود نهبرای انسان و نه در عالم انسانی، بلکه ظهور و تحقق وجود اساساً با خودِ عالم انسانی یک‎سان می شود. در این گرایش بالقوه به فربه شدن عالم انسانی، ارزیابی و داوریِ راستین درباره چیستی و چگونگیِ ظهور عالم انسانی و تمییز حقیقی از ناحقیقی در آن، بر اساس مبنایی مستقل و متعالی دشوار می شود. بر این اساس است که می توان پرسید آیا نزد هیدگر پرسش از وجود به راستی پرسش از وجود باقی می ماند یا به پرسشِ «نسبت عوالم انسانی با زبان هایشان و با یکدیگر» تبدیل می شود؟

 آیا در اندیشه هیدگر، پژواک سخن نیچه شنیده نمی شود که در دوران «مرگ خدا» تنها با آفرینش «نام های» تازه می توان اشیای تازه «آفرید» (دانش شاد، بند 58). آیا هیدگر با تصدیق به اینکه در دوران مرگ خدا، تنها طریق چنگ زدن انسان ها به «بودن»، «زبان داشتن» آن هاست (هیدگر، 1381: 194) تنها راه غلبه بر بودن کنونی مان را راه جسارت در زبان و تمسک به جسارت شاعرانه (که معلوم نیست اصالت و حقیقت این جسارت در نهایت باید بر چه مبنایی غیر از خود سرایش شاعرانه و دیگر هیچ سنجیده شود) معرفی نمی کند؟ (همان: 239-253)

در تحلیل نهایی می توان گفت که نزد افلاطون، هرچند زبان بشری در وجود مشارکت دارد، اما وجود از زبان تعالی می یابد. به عبارت دیگر، نزد افلاطون بر transcendence یا فراباشندگی وجود (از ظهوراتش) تأکید بیشتری می شود؛ اما نزد هیدگر که با طرح ایده «در-جهان-بودن» در صدد برگذشتن از دوئالیسم متافیزیک غربی است به نظر می رسد با ایجاد پیوند ناگسستنی میان وجود و ظهورش در زبان بشری بر immanence یا درون باشندگی وجود (به ویژه درون باشندگی در عالم انسانی) تأکید بیشتری می شود

پی نوشت ها:

48) Weltlichkeit

49) Worin

50) Weltlichkeit

51) zuhanden

52) vorhanden

53) Bedeutsamkeit

54) gleichursprünglich

55) Da

56) Befindlichkeit

57) Verstehen

58) Rede/Logos

59) Sprache

60) Aussage

61) Auslegung

62) Gerede

63) Rede

64) das Aussprechen

65) das Sagen

66) das Sprechen

67) Zueignung

68) Bedeutungsganze

69) Aufzeigung

70) Prädikation

71) Mitteilung

72) apophantisch

73) geteilt

74) Sichaussprechen

75) spricht…aus

76) ausgesprochen

77) Sein

78) Sagen

79) instituting

80) Das Wort

81) gebricht

82) Ding

83) Saying/Sagen

84) Das Wesen der Sprache

85) Die Sprache des Wesens

86) persisting

87) Ereignis

88) Sein

89) mutual belonging

90) accomplish

91) unterwegs

92) linguistic

93) این تعبیر را هیدگر در مقدمه وجود و زمان آورده (هیدگر، 1386: 59) که برگرفته از گفت‎وگوی سوفسطایی افلاطون بند 246a است که اختلاف آرا درباره وجود را به جنگ غول ها تشبیه کرده است.

94) auto to auto

95) homoiōsis theōi

96)  مفهوم «خود حقیقت فی نفسه» در تفکری که برای انسان مؤلفه ای فوق  طبیعی و الهی قائل است، معنادار است.

97) Das gegebene

98) expressivist

99) Herder

100)  expressive

101) Hamann

102) Humboldt

مراجع

– افلاطون (1380)، دورۀ آثار، ترجمۀ محمدحسن لطفی، تهران: خوارزمی.

– بیمل، والتر (1381)، بررسی روشنگرانه اندیشه های مارتین هیدگر، ترجمۀ بیژن عبدالکریمی، تهران: سروش.

– تیلور، چارلز (1387)، هگل و جامعه مدرن، ترجمۀ منوچهر حقیقی راد، تهران: نشر مرکز.

– خاتمی، محمود (1384)، جهان در اندیشه هیدگر، تهران: مؤسسۀ فرهنگی دانش و اندیشۀ معاصر.

– لاکوست، ژان (1375)، فلسفه در قرن بیستم، ترجمۀ رضا داوری اردکانی، تهران: انتشارات سمت.

– هارتمان، نیکلای (1383)، بنیاد هستی شناختی، ترجمۀ شرف الدین خراسانی، تهران: نشر هرمس.

– هیدگر، مارتین (١٣٧٩)، سرآغاز کار هنری، ترجمۀ پرویز ضیاء شهابی، تهران: انتشارات هرمس.

-____________ (١٣٨١)، شعر، زبان و اندیشۀ رهایی، ترجمۀ عباس منوچهری، تهران: انتشارات مولی.

-____________ (1386)، هستی و زمان، ترجمۀ سیاوش جمادی، تهران: انتشارات ققنوس.

– Friedländer, Paul (1977), Plato, trans. H. Meyerhoff, New Jercy: Princeton University Press.

– Gadamer, H. G (1994), Truth and Method, trans. Joel Weinsheimer & Donald Marshall, New York: Continuum.

– Heidegger, Martin (1975), Poetry, Language, Thought, trans. Albert Hofstadter, New York: Harper & Row.

– _______________ (1982), On the Way to Language, trans. Peter D. Hertz, New York: Harper & Row.

– Kockelmans, Joseph J. (1984), On the Truth of Being, Bloomington: Indiana University Press.

– Lafont, Cristina (2000), Heidegger, Language, and World-Disclosure, trans. Graham Harman, Cambridge: Cambridge University Press.

– Perseus Collection Greek and Roman Materials (2014)

– http://www.perseus.tufts.edu/hopper/ collection?collection=Perseus:collection:Greco-Roman.

– Richardson, William J. (1974), Heidegger: Through Phenomenology to Thought, third edition, The Hague: Martinus Nijhoff.

– Sedley, David (2003), Plato’s Cratylus, Cambridge: Cambridge University Press.

نویسندگان:

رضا کورنگ بهشتی: دانشجوی دکتری فلسفه، گروه فلسفه، دانشگاه اصفهان، ایران 

محمد جواد صافیان اصفهانی: دانشیار فلسفه، گروه فلسفه، دانشگاه اصفهان، ایران 

فصلنامه متافیزیک شماره 19

انتهای متن/